tekstai.lt

Miestelėnai. Miestas ir postmodernioji kultūra (1995). Leonidas Donskis. Lewis Mumfordas:diskursyvinis miesto idėjos žemėlapis (2)


b_100_170_16777215_0_http___www.tekstai.lt_images_stories_media_Miestelenai_2.jpg                Tęsinys. Skaityti pradžią

                AR MIESTAS CIKLIŠKAI GIMSTA IR MIRŠTA?

 

            Mumfordo atliktasis spengleriškosios istorijos vizijos ir istorijos morfologijos bei istoriokultūrinės monadologijos įvertinimas liktų tik pusiau paaiškintas, jei nesusiesime jo su Mumfordo požiūriu į Arnoldą Josephą Toynbee'į ir jo monumentalų darbą A Study of History. Savo ruožtu, vargu ar galima šitai atskirti nuo miesto gyvybinio ciklo istorijoje problemos. Mumfordas rašo:

 

                Vėlesnė šio vystymosi ir nuosmukio ciklo interpretacija priklauso Arnoldui J. Toynbee'ui – jis ją pateikia savo monumentalioje apžvalginėje studijoje A Study of History. Toynbee'o studija išsamesnė už Spenglerio, paremta žymiai gausesniais istoriniais faktais ir neneigia empirinės akivaizdybės tam, kad išsaugotų poetinę kalbos figūrą. Deja, Toynbee'o civilizacijos raidos teorija išleidžia iš akių ypatingą miesto, kaip šio proceso instrumento ir simbolio, vaidmenį; ir nors jis savo „pasitraukimo–ir–grįžimo“ koncepcijoje iš naujo atranda vienuolyno funkciją kaip būtiną atsinaujinimo procesui, jos nesusieja su pačiu miesto vystymosi procesu. Todėl Toynbee yra ganėtinai silpnas ten, kur Spengleris yra stipriausias, nors tai, kaip jis dalija sudėtines kultūras į visuomenes, bei jo schematiškas raidos ciklas yra pagrįsti atidesne istorinių faktų analize (1938, p. 284).

 

            Nors Mumfordo kritinės pastabos, aptariančios Toynbee'o teorinę istorijos viziją, nestokoja dėmesingumo ir korektiškumo, atrodo, kad jis pernelyg skubotai įvertino Toynbee'o požiūrį į miesto vaidmenį ir vietą civilizaciniuose procesuose. Niekada negali žinoti, ką atneš rytdiena.

            Mumfordo kritišką Toynbee'o istorijos koncepcijos įvertinimą buvo galima šiek tiek pakoreguoti prabėgus dvidešimt devyneriems metams po to, kai pasirodė The Culture of Cities. 1967–ieji gali paliudyti apie rimtą Toynbee'o teorinių interesų pasikeitimą. Miesto idėja tuomet jam tampa labai svarbi. Tad nenuostabu, jog Toynbee tuo metu buvo užsiėmęs straipsnių apie istorinius miestus rinkinio, pavadinto Cities of Destiny (1967), sudarinėjimu ir leidyba.

            Vėliau Toynbee pripažino patyręs graikų miesto teoretiko C. A. Doxiadiso įtaką. Vėliausioji pasaulinio miesto interpretacija priklauso Doxiadisui ir yra išdėstyta jo studijoje Ecumenopolis: Toward the Universal City. Toynbee savo paskutiniuosiuose darbuose sąmoningai vartoja netgi pagrindinį Doxiadiso analitinės kalbos terminą „ekumenopolis“.

            Nors galima galvoti, jog iš to, kas buvo pasakyta, turėtų paaiškėti, kaip Toynbee prisijungė prie Mumfordo miesto formų ir funkcijų tyrimų, Toynbee, regis, yra paliekamas už Mumfordo diskursyvinio miesto idėjos žemėlapio ribų. Priežastis ta, jog Mumfordas labai skeptiškai vertino Doxiadiso (o kartu ir Toynbee'o) ekumenopolio teoriją (žr.: Mumford, 1968 a, p. 140–141). Kad tuo įsitikintume, tereikia prisiminti vieną iš Mumfordo darbo The Urban Prospect išnašų: „Dėl paskutinės rafinuotos Megalopolio versijos ir, beje, galutinio reductio ad absurdum, žr. C. A. Doxiadis, Ecumenopolis: Toward the Universal City“ (Mumford, 1968 a, p. 129).

            Grįžkime prie svarbiausiojo klausimo: ar miestas cikliškai gimsta ir miršta? Jis savo ruožtu implikuoją dar du klausimus: ar miestą galima laikyti visiškai tapačių civilizaciniam kūnui, mirštančiam ir pasitraukiančiam iš istorinės arenos? Ar loginės proceso pakopos visiškai atitinka realią istoriją, tai yra empirinę istoriokultūrinę sferą?

            Mumfordui galutinė civilizacijų raidos pakopa, suvokiama kaip sociokultūrinių procesų, vedančių į nuosmukį, grandinė, yra nepaneigiama realybė: „Istorijoje gausu kapinynų: mirusių formų ir apleistų griuvėsių bendruomenių, neišmokusių harmoningo gyvenimo su gamta ir kitomis bendruomenėmis meno. Finalinė fazė, apie kurią piktdžiugiškai kalbėjo Spengleris, yra nepaneigiama realybė, ištikusi daugelį civilizacijų: tai dvėseliena maitvanagiškai vaizduotei.“ (Mumford, 1938, p. 292)

            Beieškant tyrimų strategijos ir metodo, neišvengiamai tenka vartoti pagrindinius episteminius terminus. Palikti nuošaly episteminę tyrimų strategijos ir ką tik panaudoto metodo artikuliaciją reikštų ne ką kita kaip slaptą nesugebėjimą kritiškai apmąstyti – iki grynosios metodologinės refleksijos – savo paties mąstymo ir jo conditio sine qua non, arba paprasčiausią teorinį dogmatizmą, neišvengiamai pasmerktą pretenzingam išskirtinumui, monologui ir izoliacijai.

            Mumfordui tai buvo savaime suprantamas dalykas: jis, regis, nubrėžė griežtą ribą tarp istorijos per se ir jos pažinimo. Todėl neperdėtume sakydami, jog Mumfordo miesto idėjos diskursyvinis žemėlapis buvo nubraižytas ne tik pagal moderniosios teorinės istorijos artikuliacijos paradigmą, bet taip pat pagal sistemą, leidžiančią griežtai apibrėžti sąvokas, tai yra pagal epistemologinę sistemą, kuri tik padidina jo analizės vertę. Mumfordas rašo:

 

                Tačiau nereikia padaryti klaidos, kaip Spengleris ar Sorokinas, sutapatinant logines proceso pakopas, atrastas ir susistemintas su intelektualinės analizės pagalba, su gyva realybe. Kadangi tikrovėje, realiose kultūrose, istorija neprimena kieto sluoksniuoto bloko, sudaryto iš vienodų dimensijų, kurį galima suskaidyti į mažesnius blokus, kurių kiekvieno vidinė sąranga įgalintų juos sudaryti atitinkamos visumos dalį. Finaliniai procesai labai dažnai ima vykti kultūros raidai tik įpusėjus; atsitiktinės nesėkmės ir smūgiai gali sukelti normalius senėjimo ir irimo procesus vos pusamžei kultūrai. Panašiai finalinėse labiausiai mechanizuotos civilizacijos fazėse galima pastebėti ankstyvus procesus ar atjaunėjimo reakcijas. Trumpai tariant, laiko kaip patirties ir trukmės sąvoka suardo šią loginę tvarką, dažniausiai paremtą laiko kaip erdvinio judėjimo sąvoka (kursyvas mano – L. D.). Žmonių bendruomenėse mutacijos kyla iš netikėčiausių šaltinių: socialinis paveldas žymiai mažiau sutelkia visuomenę, nei mes priversti tai suvokti – to neleidžia kalbos prigimtis, kai nutraukiame sudėtingą kasdieninio gyvenimo srovę, kad galėtume jį apmąstyti. Iš šių mutacijų gali atsirasti nauja socialinė dominantė; labiausiai tikėtina – gelbėjanti atgyvena (1938, p. 292–293).

 

            Istorija, Mumfordo nuomone, yra nenuspėjama. Dėl šios priežasties Mumfordo metodologinę refleksiją galima laikyti esminiu skirtumu tarp jo ir Spenglerio, Sorokino, Toynbee'o bei kitų ciklo teoretikų. Laisvos žmogaus valios istorinis vaidmuo Mumfordo teorijoje visuomet užėmė svarbią vietą. Vargu ar įmanoma nuspėti tą nepaprastai stimuliuojantį poveikį, kurį beveik kiekvienai civilizacijai gali padaryti netgi mažos socialinės grupės.

            Reikėtų pabrėžti, jog pagrindinis Mumfordo ir ciklo teoretikų nesutarimas glūdi Mumfordo abejonėje dėl metafiziškai redukuotos į monadinį unikalumą ar teofanišką savipakankamumą kultūros prigimties, atsispindinčios istorinės–kultūrinės monadologijos paradigmoje. Pasak jo, miestas, kaip civilizacijos simbolinė konstrukcija, gali pratęsti savo egzistavimą ar stimuliuoti savo simbolinę sklaidą transplantuodamasis kitose civilizacijose. Anot Mumfordo:

 

                Miestai gali iš naujo užgimti, transplantuojant audinius iš sveikų bendruomenių, kitose civilizacijose: keli šimtai žmonių, kaip antai Škotijos ar Vokietijos hugenotai arba beveik visų civilizacijų žydai, gali padaryti nepaprastai stimuliuojantį poveikį. Šiandien elito išsklidimas iš Vokietijos, Italijos bei, tam tikru mastu, iš Rusijos gali būti vienas iš elementų, galėsiantis atsverti šiose kultūrose augančios barbarybės elementus. Ir netgi nebūtina, kad šie transplantuojami audiniai turėtų gyvų žmonių pavidalą: kolektyviniai kultūros organai, ženklai, simboliai, formos, abstrakčios ir „išgarintos“ esmės taip pat gali turėti lemiamos įtakos. Tai gali paliudyti Romos paminklai ir graikų literatūra, padarę galingą poveikį viduramžiams ir laikinai papildydami išeikvotą jų energiją. Tereikia, kad organizmas, gaunantis šiuos naujus audinius, būtų pasiruošęs juos priimti (1938, p. 294–295).

 

            Kaip minėjome, Mumfordas niekuomet neskubėjo miesto sutapatinti su konkrečia imperija, pasauline valstybe ir t. t. Nelygu Gibbonas, Spengleris ir Toynbee, kurie savo istorijos interpretacijose taikė Romos imperijos iškilimo ir žlugimo modelį arba pranašavo tariamą Vakarų civilizacijos likimą, Mumfordas niekuomet nepasidavė plačiai paplitusiai pagundai sumaišyti civilizaciją su imperija ar pasauline valstybe, o ir paties miesto niekuomet visiškai nesutapatino su civilizaciniu kūnu. Priešingai, Mumfordo teorijoje jis buvo iš naujo atrastas kaip intercivilizacinis, ar transcivilizacinis, fenomenas.

            Turėtume atkreipti dėmesį, jog miesto gyvybinio ciklo idėją Mumfordas laikė rimta ir išplėtojo pagal Patricko Geddeso, savo mokytojo, ciklo teoriją. Bet Mumfordo šešių miestų raidos pakopų schema (eopolis, polis, metropolis, megalopolis, tiranopolis, nekropolis), kuri šiek tiek pakoregavo Geddeso schemą (polis, metropolis, megalopolis, parazitopolis, patolopolis, nekropolis), atrodytų, neturi nieko bendro nei su kultūrine morfologija, nei su istoriokultūrine monadologija. Mumfordui miesto gyvybinis ciklas niekuomet nebuvo nei paklūstantis nepermaldaujamiems istorijos dėsniams, nei tariamai paslėptos istorijos logikos implikacija. Miesto gyvybinis ciklas, kaip grynoji teorinio mąstymo ir teorinės konstrukcijos išdava, paprasčiausiai atskleidė destruktyvias, pavojingas galimybes, kylančias dėl nepaprastų miesto augimo tempų, o sykiu dėl per didelio jo gyventojų skaičiaus ir standartizacijos. Pasak Mumfordo, svarbiausia naudotis racionaliu apibrėžimu ir idealia schema.

            Todėl nei Mumfordo šešių miesto raidos pakopų schemos, nei apskritai jo miesto kultūros teorijos negalima vadinti nei fatalistine (nelygu Spenglerio teorija, paremta amor fati principu), nei apokaliptine. Patogeniškų miesto raidos faktorių analizės negalima painioti nei su Laplaso demono fenomenu, nei su civilizacijos organiško augimo teorija, kurią, kaip minėjome, Mumfordas atmetė.

            Tas faktas, kad Mumfordas akcentavo intercivilizacinę, ar transcivilizacinę, miesto prigimtį, tarpkultūrinėms studijoms, nagrinėjančioms miesto idėją ir miestą kaip civilizacinį kūną, gali pasiūlyti ne tik naują tyrimų strategiją ar metodologinį požiūrį, bet ir naujai atskleisti miesto pasireiškimą skirtinguose civilizaciniuose kontekstuose. Būtent dėl šios priežasties Mumfordo miesto teoriją tebereikia laikyti didžiausiu įnašu į urbanistines studijas iš lyginamosios perspektyvos. Kartu Mumfordo požiūris gali pasitarnauti kaip konceptuali priemonė sunaikinti išankstinę nuostatą – greičiau ideologinę nei teorinę, – jog miestas – tai kažkas, kas priklauso išimtinai tik vienai civilizacijai (ar netgi vienai nacionalinei kultūrai). Moderniajame diskurse, panaudojus Mumfordo terminus ir argumentus, tokia nuostata subyrėtų lyg kortų namelis.

            Galiausiai reikėtų atkreipti dėmesį, jog Mumfordo požiūris yra visiškai nesuderinamas su jokia civilizacijos organinio augimo teorija (neaplenkiant ir paties Spenglerio teorijos), besistengiančia pasitelkti gyvo organizmo įvaizdį miesto interpretacijoms. Anot Mumfordo:

 

                (...) miesto gyvenimas esmingai skiriasi nuo labiausiai išsivysčiusio organizmo gyvenimo. Miesto gyvenimui būdingi tokie reiškiniai kaip nutrūkęs augimas, dalinė mirtis ir saviregeneracija. Miestams ir miestų kultūroms pradžią gali duoti netikėčiausios ir tolimiausios užuomazgos; ir jie, kaip fizinė organizacija, sugeba pratęsti savo gyvenimą ilgiau nei gyvuoja viena kultūra – tai gali paliudyti Damaskas, seniausias iš visų išlikusių miestų, jau Šv. Pauliaus laikais laikytas senoviniu ir garbingu. Kalbėjimas apie civilizacijos pavasarį ar žiemą tėra tik parabolė, o ne mokslinis teiginys, – tarsi ciklas būtų neišvengiamai klimatinis; toks pat yra kalbėjimas apie kultūrinės fazės gimimą ir mirtį, tarsi kažkoks šiuolaikinis stebėtojas galėtų sąžiningai tvirtinti tiksliai nustatęs tą laiką, kai skambėjo jos užgimimo riksmas ar priešmirtinis gargaliavimas (1938, p. 294).

 

            Vis dėlto įtampa tarp mumfordiškojo diskurso ir kultūrinės morfologijos bei istorinės–kultūrinės monadologijos diskursų aiškiai paspartino naujos generalizuojančios miesto raidos schemos atsiradimą. Tiek vokiškąsias Geschichtsphilosophie, Kulturphilosophie ir Lebensphilosophie, tiek kultūrinę morfologiją bei istorinę–kultūrinę monadologija galima vertinti iš šiuolaikinės kultūros teorijos pozicijų ir civilizacinių studijų pozicijų todėl, kad jos daugiau ar mažiau ir yra tos ribos, kuriose miestas buvo atrastas kaip vieta, kurioje visa, ką padaro vyrai ir moterys, žmogiškoji mintis ir žmonių bendros pastangos, įgyja savo simbolines reikšmes. Iš to, kas jau pasakyta, išaiškėja, jog šis požiūris į miestą kaip į civilizacijos simbolinę konstrukciją ir jos įprasminimą buvo galutinai Mumfordo apibendrintas (ir, žinoma, praturtintas nauja empirine medžiaga bei dar išsamesniais teoriniais argumentais).

            Ar miestas yra ciklinis fenomenas? Naudojantis Mumfordo diskurso implikacijomis, atsakymas būtų ganėtinai aiškus: žinoma, ne. Kaip žmogaus laisvės, įvairiapusiškumo ir todėl nenuspėjamumo vieta istorijoje, miestas pranoksta gyvybinį ciklą – šį gamtinį fenomeną par exellence.

            Mumfordiškosios kultūros krizės koncepcijos nereikėtų painioti su Spenglerio (Weltstadt Zivilisation) ir Toynbee'o (civilizacijos lūžio ir dezintegracijos) koncepcijomis. Būtų tikras nesusipratimas vertinti Mumfordą ir jo diskursą sąvokomis, pritaikomomis spekuliatyviosios istorijos filosofijos interpretacijoms. Tai geriausiai pailiustruos ši citata, kurioje Mumfordas tarsi pateikia viso gyvenimo tyrimų programą:

 

                Socialiniam gyvenimui būdingi savi dėsniai ir ritmas: daug kas lieka paslėpta ar iracionalu, daug kas išvengia empirinių stebėjimų ir dar daugiau lieka nepaliesta statistinės analizės. Visiškai aišku tik viena: kai miestas pasiekia megalopolio stadiją, jis aiškiai ima smukti. Jam reikia milžiniškos socialinės energijos nugalėti inercijai, pakeisti judėjimo krypčiai, atsispirti imanentiškiems dezintegracijos procesams. Tačiau kol yra gyvybė, yra ir galimybė atoveiksmiui, naujiems daigams (kursyvas mano – L. D.). Tik tuomet, kai didelis miestas tampa dykviete, gyvybė turi pasiieškoti vietos kitur (1938, p. 295).

 

            Tarp teorinių Mumfordo diskurso implikacijų ir jo kultūrinės kritikos esama akivaizdžių prieštaravimų (visų pirma tai pasakytina apie jo modernybės kritiką ir vėlyvąjį technologinį determinizmą). Todėl Mumfordas iškyla kaip dvilypis fenomenas ir sudėtingas modernios filosofijos bei sociologijos atvejis. Kaip žinome, yra ankstyvasis Mumfordas ir yra vėlyvasis Mumfordas. Pirmasis savo veikalui The Story of Utopias buvo romantiškai pasirinkęs štai kokį motto: „Pasaulio žemėlapis, kuriame nėra Utopijos, nevertas netgi žvilgterėti...“; tuo tarpu antrasis jau neabejojo antihumaniškų utopizmo pobūdžiu: anot vėlyvojo Mumfordo, utopijos yra ne kas kita kaip įgyvendinami košmarai.

            Minėtųjų prieštaravimų tarp Mumfordo sociologinės miesto teorijos ir jo kultūros kritikos analizė labai pasitarnautų tiek miesto filosofinei ir sociologinei teorijai, tiek jo tarpdisciplininėms studijoms; be to, tokia analizė galėtų ne tik naujai nušviesti Mumfordo teorinį palikimą, bet ir papildytų diskursyvinį miesto idėjos žemėlapį. Tačiau tokia analizė lieka kaip ateities projektas.

 
 

                IŠVADA ARBA KELI ŽODŽIAI APIE TUOS,

                KURIE Į ŽEMĖLAPĮ NEPATEKO

 

            Pagrindinis šio rašinio tikslas buvo atsekti svarbiausias teorines įtakas ar konceptualines sroves, grindžiančias Lewio Mumfordo diskursyvinį miesto idėjos žemėlapį. Savo svarstymuose vadovavausi gerai žinoma prielaida, jog idėjų visatoje niekas neegzistuoja atskirai. Išvertus į modernųjį šiuolaikinį diskursą, tai skambėtų šitaip: šiuolaikinės sociologinės miesto teorijos negalima nei adekvačiai artikuliuoti, nei iki galo suprasti, jei atskiriame ją nuo ašinių idėjų sferos (vartojant Jasperso ir, beje, paties Mumfordo terminą). Jokia studijų sritis negalėtų savęs paaiškinti ignoruodama tarpdisciplininę galimybę peržengti savo ribas.

            Štai kodėl reikia lyginti netgi iš pažiūros visiškai skirtingas perspektyvas, iš kurių žvelgiama į tą patį dalyką. Kas šiandien galėtų tiksliai atsakyti į, atrodytų, visiškai paprastą klausimą: kas yra Lewis Mumfordas? Sociologas ar filosofas? Architektūros istorikas ar kultūros istorikas? Miesto istorikas ir teoretikas ar pačios plačiai suprastos istorijos teoretikas? Civilizacijų analitikas, vienodai gerai perpratęs ir literatūrą bei jos teoriją, ir idėjų istoriją, ar kultūros ir visuomenės kritikas?

            Kaip ir miesto studijų, kurias vargu ar galima redukuoti į tam tikrą atskirą discipliną, Mumfordo negalima redukuoti į vienintelį apibendrinantį epitetą ar vienmatį argumentą. Greičiausiai tam tikslui reikia sukurti multidisciplinarinę sistemą, kurioje atsirastų multidisciplinarinis požiūris. Šiuo atveju tiek Mumfordo tyrimų strategija, tiek ir jo analitinis diskursas, implikuojantys teorinį poreikį į šią tarpdisciplininę erdvę įžengti ir joje pasilikti, ypač gerai atitinka daugiamatę, neredukuojamą miesto prigimtį.

            Labai svarbu atkreipti dėmesį, kad Mumfordo miesto teorija vargu ar būtų iki galo suprantama netyrinėjant jo pagrindinės šiuolaikinės technologinės civilizacijos estetizavimo ir kartu humanizavimo programos. Ši programa buvo pagrįsta jo ankstyvąja naujosios amerikietiškosios kultūros vizija. Kartu ji buvo esmingai susieta su pagrindine sociokultūrine Amerikos romantizmo programa, ir ypač su Bostono fenomenu – Amerikos transcendentalizmu. Savo knygoje Herman Melville Mumfordas rašo:

 

                Naujoji kultūra, dviejų su puse šimtmečių sėslaus gyvenimo Amerikoje pasekmė, sukūrė Waldeną, Žolės Lapus, Emersono Sąsiuvinius ir Moby Dicką;tačiau šią kultūra, nespėjusią išvystyti ir įtvirtinti šiose knygose alegoriškai išdėstytos žmogaus, gamtos ir visuomenės integracijos idėjos, Pilietinis karas išrovė su šaknimis, ir viską destrukcijos aktu nušluodama įsitvirtino materialioji civilizacija, daugeliu aspektų priešiška žmogiškosios kultūros formoms ir simboliams (1929, p 364).

 

            Tad nenuostabu, jog daugybė mąstytojų,padariusių Mumfordui didelę įtaką, liko už diskursyvinio miesto idėjos žemėlapio ribų, pasitarnavusio mums simboline nuoroda į Mumfordo intelektualinę kelionę miesto visata, o kartu ir simbolinių reikšmių bei civilizacinių stilių visata. Kadangi ši kelionė išliko didžiuoju viso Mumfordo gyvenimo įkvėpimu, jo diskursyvinį žemėlapį dažnai papildydavo naujos koncepcijos, terminai, problemos, idėjos ir vardai. Šiame rašinyje–interpretacijoje tenorėjau atskleisti koncepcijas ir idėjas, sudarančias Mumfordo diskursyvinio žemėlapio esmę.

            Tarp tų, kurie šiame darbe nepateko į Mumfordo žemėlapį, turėtume paminėti Rousseau, Vico, Emersoną, Thoreau ir visus moderniuosius antiurbanistus; Giedioną, Nowickį, Branfordą, Geddesą, Le Play, Whitakerį, Behrendtą, Parkerį, Henrį Wrightą; Franką Lloydą Wrightą, MacKayo ir, žinoma, Regioninio Planavimo Asociaciją.Jų įtaką dažnai pripažindavo pats Mumfordas.

            Galiausiai turėtume pabrėžti, jog aptartasis diskursyvinis miesto idėjos žemėlapis leidžia mums įkomponuoti Lewį Mumfordą į tikrąjį jo idėjų kontekstą, tai yra į kultūros kritikos, pradėtos Nietzsche's, Spenglerio, Sorokino, Ortega'os y Gasseto, Walterio Benjamino ir Hannah Arendt'o, kontekstą. Nebūtų perdėta, jei, mėgindami nustatyti Mumfordo vietą šiame kontekste, laikytume jį vienu iš pirmųjų dvidešimtojo amžiaus Vakarų intelektualų, suvokusių, jog žmogiškoji kūryba, intelektualinės sąveikos formos, saviraiška ir tobulybės siekiai telkiasi ne kur kitur, o mieste – šiame moderniojo pasaulio Naujajame Leviatane.

 
______________________

                1. Suprantama, minėtieji civilizacijų maištininkai gali būti interpretuojami iš skirtingų teorinių perspektyvų ir įvairiais analitiniais požiūriais. Pavyzdžiui, Vytautas Kavolis šį fenomeną įkomponuoja į moralinių kultūrų ir jų simbolinių konstrukcijų probleminį kontekstą. Žr.; V. Kavolis (1993).

                2. Mano argumentas daugiausiai pagrįstas Coulanges'o, Eliade's, Ortega'os y Gasseto ir Mumfordo išplėtotomis sakralinės miesto kilmės teorijomis. Tačiau šiuo klausimu egzistuoja daugybė skirtingų (ir gan įtakingų) nuomonių. Pakanka prisiminti, pavyzdžiui, Fernando Braudelio miesto sąvoką, anot kurios, miestui pradžią davusi turgavietė, arba dar įtakingesnę V. Gordono Childe'o teoriją, nurodančią neolito epochą kaip pokyčių erą, kurioje „žmogus padaro save žmogumi“. Ši teorija yra paremta Childe'o „urbanistinės revoliucijos“ koncepcija.

                3. Eilėraštyje Atverk savo žmogiškuosius vartus (Open Your Human Gates) Blake'as tai išdėsto šitaip:

For every human heart has gates of brass and bars of adamants
Which few dare unbar, because dread Og and Anak guard the gates

Terrific: and each mortal brain is wall'd and moated round

Within, and Og and Anak watch here: here is the Seat

Of Satan in its Webs: for in brain and heart and loins
Gates open behind Satan's Seat to the City of Golgonooza,

Which is the spiritual fourfold London in the loins ofAlbion. (1977, p. 420)

                4. Abu šiuos terminus – esencializmą ir nominalizmą – kontroversiškai naudoja Popperis savo knygoje The Poverty of Historicism. Pasak Popperio, tiek metodologinis esencializmas, tiek ir metodologinis nominalizmas atspindi skirtingą teoretiko poziciją (stances) istorijos atžvilgiu. Pirmoji tarytum veda prie neteisingo, pavojingo galvojimo būdo, neišvengiamai pripažįstančio per didelį vaidmenį istoriniams dėsniams kaip nepermaldaujamam likimui arba priešingai – amžinajam progresui, tuo tarpu antroji stengiasi įspėti žmogiškosios laisvės spontaniškumo ir nenuspėjamumo paslaptį. Viskas čia atrodo žavinga, patrauklu ir iš pirmo žvilgsnio tenkina, tačiau gali iškilti pora paprastų klausimų: kaip būtų galima sukonstruoti istorijos ar kultūros teoriją, esencializmą suvokiant kaip teorinės minties akligatvį ir todėl pagrindžiant ją metodologiniu nominalizmu? Ar nominalizmas pritaikomas filosofinei arba sociologinei miesto teorijai? Šie klausimai, atrodo, lieka neatsakyti – bent jau teigiamai.

                5. Nereikėtų pamiršti, jog perdėtas kultūros ir gamtos supriešinimas yra ne kas kita kaip minėtosios kultūros ir civilizacijos priešpriešos variantas. Todėl ir priešprieša „kaimas–miestas“ (atitinkamai Mumfordo „metropolis–megalopolis“ ar Spenglerio „kultūros miestas–megalopolis“) atrodytų atsiradusi kaip vedinys iš „kultūros–civilizacijos“ priešpriešos. Perdėtas kultūros ir gamtos supriešinimas (matyt, pasiskolintas iš pamatinio Natur–Geist priešpriešinimo, giliai įsišaknijusio klasikiniame vokiškajame idealizme, ir transformuotas į antropologinį „gamtos–kultūros“ priešiškumą) pasiekė kulminacinį tašką Spenglerio knygoje Der Untergange des Abendlandes („pasaulis–kaip–gamta“ ir „pasaulis–kaip–istorija“), o vėliau – Kroeberio antorganiškumo ir organiškumo priešpriešos koncepcijoje, išdėstytoje Kroeberio veikale The Superorganic (1917). Ši idėja ilgą laiką vyravo šiuolaikinėje antropologijoje – kaip ir visoje kultūros teorijoje, – kol Cliffordo Geertzo darbai naujai nenušvietė šių problemų.

 
 

Barrett W. Irrational Man: A Study in Existential Philosophy. – New York: Anchor Books, 1962.

Blake W. The Portable Blake (seleeted and arranged with an introduction by A. Kazin). – Harmondsworth: Penguin Books, 1977.

Childe V. G. What Happenedin History. – Harmondsworth; Penguin Books, 1965.

Dooyeweerd H. In the Twilight of Western Thought, –Nutley, N. J.: The Craig Press, 1975.

Eliade M. The Myth of the Eternal Returrt. –New York: Pantheon Books, 1954.

Farrenkopf J. Weber, Spengler, and the Origins, Spirit, and Development of Capitalism // Comparative Civihzations Review, 27 (Fall 1992).

Hassett J. M. Flann O'Brien and the Idea of the City // The Irish Wnter and the City (ed. M. Harmon). – Gerrards Cross, Bucks.: Colin Smythe, Totowa, N. J.: Barnes and Noble Books, 1984.

Kavolis V. Moralizing Cultures. – Lanham: University Press of America, 1993.

Kroeber A. L., Kluckhohn C. Cutture: A Critical Review of Concepts and Definitions. – New York: Vintage Books, 1952.

Lethaby W. Form in Civilization. – London: Oxford University Press, 1922.

Mumford L. The Story of Utopias. – New York: Boni and Liveright, 1922.

Mumford L. Herman Melville. – New York: The Literary Guild of America, 1929.

Mumford L. The Cuiture of Cities. – New York: Harcourt, Brace and Company, 1938.

Mumford L. Faith for Living. –New York: Harcourt, Brace and Company, 1940.

Mumford L. The Condition of Man. – New York: Harcourt, Brace and Company, 1944.

Mumford L. The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects, – HarmondsWorth: Penguin Books, 1961.

Mumford L. The Urban Prospect. – New York and London: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1968.

Mumford L. City: Forms and Functions // International Encyclopedia of the Social Sciences. – London: Macmillan, 1968. – Vol. 2.

Raine K. The City in W. Blake's Poetry // Stirrings of Culture: Essays from the Dallas Institute (eds. R. Sardello and G. Thomas). – Dallas: The Dallas Institute Publications, 1986.

Simmel G. The Metropolis and Mental Life // On Individuality and Social Forms: Selected Writings (ed. and with an introduction by D. N. Levine). – Chicago and London: The University of Chicago Press, 1971.

Spengler O. The Decline of the West (complete in one volume, authorized translation with notes by Ch. F. Atkinson). – New York: Alfred A. Knopf, 1932.

Tönnies F. Gemeinschafl und Gesellschaft: Grundbegriffe der reinen Soztologie. – Berlin: K. Curtius, 1922.

Walter E. V. The Heavenly City of the Fourth–Century Hermits // Comparative Civilizations Review, 2 (Spring 1979).

 

Vertė Arūnas

Versta iš angliško rankraščio
 

Miestelėnai: Miestas ir postmodernioji kultūra: Kultūrologinis almanachas. – Vilnius: Taura, 1995.