Accessibility Tools

Laima Muktupāvela KILPALaima Muktupāvela KILPA       Laima Muktupāvela. Kilpa: Romanas-raga. Iš latvių k. vertė Dzintra Elga Irbytė. V.: Vaga, 2006.

 

Dėmesys archajiškai sąmonei, mitologinei vaizduotei, „primityviojo“ žmogaus vidinei darnai – nenauja tema grožinėje literatūroje. Įvairiausių šios temos variacijų esti poezijoje, prozoje, dramaturgijoje. Latvių rašytojos Laimos Muktupāvelos (skaitytojams ji gal geriau pažįstama kaip romano „Pievagrybių testamentas“ autorė) romane „Kilpa“ taip pat mėginama savitai atkurti, rekonstruoti baltiškąjį (jungiantį latvių, lietuvių, prūsų mitinių vaizdinių sistemas) mitologinio pasaulio sanklodos modelį.

  

Viešėdama Lietuvoje, autorė viename interviu (publikuotas „Šiaurės Atėnuose“ 2006.XII.16) sakė, kad „Kilpos“ ėmėsi norėdama nuleisti garą, išsivaduoti iš vidinio balso, kuris padiktavo „Pievagrybių testamentą“. Taip pat ji teigė romane stengusis atgaivinti vien tik latvių (taip, anot autorės, vietoj elfų, kurių latviai neturi, atsirado laumės) mitologinius veikėjus. Pastanga, kaip minėjau, nėra novatoriška, tačiau jos literatūrinis įgyvendinimas L. Muktupāvelos romane inspiruoja ne vieną įdomią įžvalgą. Jas aptardama ir mėginsiu apčiuopti, anot kai kurių kritikų, „tobulai“ užnertos „Kilpos“ esmę.

 

Kiekvieno knygos skyriaus pradžioje pateikiamos ištraukos iš įvairiausių šaltinių (kronikų, bažnytinių knygų, skirtingų laikotarpių periodikos, teismo pranešimų ir kt.) prasmingai rezonuoja su kūrinio siužetu. Apskritai „Kilpoje“ įmanu skirti du siužetus: stebuklinės pasakos motyvais kuriamą pasakojimą apie Malienos krašte, prie Padedzės upės įsikūrusį Kilpos kaimą, kuriame karaliauja žalčiai, aitvarai, vilkolakiai, kur saugomi septynmyliai batai, auksiniai obuoliai, stebuklingos kamanos, ir nūdienės Rygos istoriją, „rašomą“ jaunųjų patriotų, narkotikų prekeivių, naujųjų turčių. Tie siužetai plėtojami vienoje laiko vertikalėje, tačiau tarpusavyje koreliuoja vien kalbiniu lygmeniu (tik kūrinio pabaigoje iš Rygos į Kilpą atvykusio menininko Noa duktė Salomė savo kalbomis į stebuklingąjį kaimą privilioja naujuosius homo sapiens). Beje, mitologinio siužeto transformacijos yra kur kas įtaigesnės už kiek pabodusias narkomanijos, emigracijos ar destruktyvios civilizacijos temas.

 

Ištisa plejada mitologinių veikėjų (šunburnių, aitvarų, žaltvykslių, žalčių su aukso karūnomis, princiukų-ežiukų, vilkolakių) gyvena lygiateisiškai su kilpiečiais: menininku Noa (Senmadarose), keistuoliu Kadugiu (Senviksvose), seserimis Gyvatiene ir Žaltiene (Senrožėse), šalčio nejaučiančiu žolininku Šermukšniu (Senčiužutėse). Seniesiems Kilpos gyventojams jų tautos mitologija atstoja religiją: jie „pasakas skaito it maldas“. L. Muktupāvela, pasitelkusi mitologinius pasakų personažus, kuria pasaką, kurią pati vadina mitologiniu trileriu, konstruojamu pagal indų ragos principus. Studijose apie Indijos kultūrą raga apibrėžiama kaip indų melodija, sukurta pagal griežtą schemą. Ji taip pat vadinama indų klasikinės muzikos pagrindu. Indai ragą įsivaizduoja kaip dievą ar karalių, turintį penkias žmonas – ragines, kurių kiekviena augina aštuonis vaikus – raginukus. Taigi raga – lyg ir visa karaliaus, dievo giminė. „Kilpoje“ penkias ragines atstoja penki Malienos krašto gyventojai. Tiesa, vaikų, išskyrus Noa (apie dukrą Salomę jis taip pat iš pradžių nieko nežino), kilpiečiai neturi. Jų vaikai – magiškieji sakmių, pasakų gyviai, augalai.

 

Kilpos gyventojų buities dirbiniai ženklina ne tiek jų buitį, kiek būtį, kurioje tebėra užrakinta pirmykščių simbolių magiškoji galia. Kaip nurodo R. Ambraziejienė studijoje „Ženklai. Įvaizdiniai. Simboliai“, „simbolio nepaaiškinsi protu, jo prasmėms atskleisti nepakanka logikos, jis išsiveržia už mokslo, už materialaus dėsnio ribų. Tai greičiau poezijos, muzikos, pasakos, dailės ar vaizduotės sritis.“ Iš tiesų, romane ženkli pastanga savitu būdu „atrakinti“ paliktus senuosius simbolius – liudijimus: „Kažkas paliko liudijimą kitiems kaip ženklą ar patvirtinimą. Raštus užrašęs kalba, kurią pats suprato, ir tikėdamas, kad saviškiai supras.“

 

Romane atkuriami ir modeliuojami pagrindiniai baltų mitologijos vaizdiniai: baltiškasis medis su požemio jėgas simbolizuojančia gyvate, kuri baltų kraštuose yra nenuodinga, tai gerasis žaltys („[...] ąžuolas šakas kaip vainiką iškėlęs, o šaknys tokios juodos, gyvybingai švytinčios. [...] Tai ne šaknys! [...] Gyvatės! Juodi žalčiai cik – cak – cak ritmu“), senoji troba – baltiškoji piramidė su visa savo aplinka, iš chaoso išplėšta erdve („Namo statytojai jį buvo surentę piliakalnio principu: kalno viršūnėje, ant pačios keteros – namas, aplink kurį – tvora. Pilies kieme, jau antrame rate – ūkiniai pastatai. Suprantama, tvora vis aplinkui. Tegul ir iš karčių sukalta, bet vis dėlto – ribas ženklinanti“), didžiasuolis („Su ąžuolo lapais, gilėmis ir gintariniais medyje išraižytų žalčių vyzdžiais“), šiaudų sodas („didžioji šiaudų kompozicija“), sakralinis ratas – senovinis šviestuvas („Virš stalo kabėjo didelė rato stebulė, ant kurios, nuvarvinusios geltonas vaško ašaras, sulinkusios tupėjo aštuonios žvakės“).

 

Ženkli skirtis tarp vyriškųjų ir moteriškųjų (tarpusavyje nekonfrontuojančių) pusių. Seserys Gyvatienė ir Žaltienė gyvena piliakalnio formos name. Latvių ir lietuvių padavimuose pasakojama, kad piliakalniuose esančios palaidotos arba gyvena karalienės, panos, laumės, kurios lemia likimą, užburia, gelbsti ar pražudo. Tokios laumiškai paslaptingos yra ir stebuklingai praregėjusi Gyvatienė bei nelyginant kokiais užkalbėjimais posmuojanti Žaltienė („Oi, Dievuli, oi, Laimuže, man tenka ganyti nuodėmingi gyvuliai: kiaulė kniso aukštą kalną, ožka lipo dangun!“).

 

Baltų mitologijoje moterys buvo suvokiamos kaip žemės, jos augalijos ir gyvūnijos globėjos. Pasak filosofo A. Maceinos, seniausias baltiškosios kultūros sluoksnis buvo moteriškas. Per jį skleidėsi, formavosi ir esminės elgsenos, darbo suvoktys. Štai senoji Žaltienė vantas riša „ne vien rankomis, bet giedodama ir savo geromis mintimis“. Archajiškas moters tipas priešinamas moderniajam, destruktyvaus miesto suformuotam moters charakteriui: „Prie Kristo taip pat priėjo menkai aprengta panelė ir, modeliuodama veide geranoriško šypsnio atliekas, užkalbino suglamžytąjį sėdėtoją kampe. Vargšelė, kaip ji stengiasi, pagalvojo Kristas. Toks mūsų abiejų darbas, kai moka už apsimetinėjimą.“

 

Vyriškoji pusė – tai trys Kilpos vyrai: Noa, Šermukšnis ir Kadugys. Jie tarsi antrina baltų dievų trejybei: Perkūnui, Patrimpui ir Pikuoliui. Beje, net ir vyriškųjų vardų semantika turi sąsajų su baltų mitologija: šermukšnį ir kadagį baltai garbino ne tik dėl gydomosios galios, bet ir kaip dievybes, kurios nukreipia nelaimes, piktąsias dvasias.

 

Baltų pasaulio medžio prototipu buvo laikomi uosis, pušis, ąžuolas. „Kilpoje“ pasaulio medį reprezentuoja kiaulės pušis (įvairiuose šaltiniuose nurodoma, kad šventais laikomi medžiai buvo šlakstomi kiaulių, ožkų, arklių krauju ir neretai turėdavo tų gyvūnų vardus). Į ją lipdamas Noa „pereina“ visus tris laiko lygmenis: šaknų (savo praeities), šakų (dabarties, žemiškojo gyvenimo) ir viršūnės (ateities); medis tampa jungtimi tarp šiapus ir anapus, tarp dangaus ir žemės, tarp žmogaus ir Dievo: „Padėjęs kuprinę Noa kaip ir seniau pradėjo ropštis kreivomis pušies šakomis į viršų. [...] Jis ropštėsi vis aukščiau pušies šakomis ir kilo virš viksvyno, virš pievų, krūmų, medžių, kol pasiekė lizdą. Gandrų, suprantama, lizde jau nebebuvo, tad jis su pasitenkinimu ir džiaugsmu laukė vaizdo, kurį žinojo tuoj pamatysiąs. Tuojau, pasikėlęs beveik į dangų, Noa pamatys Kilpą.“ Svarbus šio lipimo į pušį akcentas – mitologinė metafora, gandro ir žmogaus (to, kuris sugrįžta) paralelė.

 

Baltų mitologijoje garbinti ne tik medžiai, gyvūnai, bet ir akmenys. Tikėta, kad jie, kaip ir žmonės, kalbasi, liūdi, keliauja iš vienos vietos į kitą. Ypatingas dėmesys buvo skiriamas neįprastų formų akmenims, turintiems įmintas pėdas, įspaustas figūras. Baltai tikėdavo, kad tai laumių ar velnių ženklai. Dar dabar archeologai aptinka akmenų su saulės, mėnulio ir žvaigždžių atvaizdais bei simboliais. Ant akmens iškalti kryžiukai, rombai, ratai taip pat turėjo savo reikšmę. Įvairūs ornamentai simbolizavo pagrindines visatos stichijas: ugnį, vandenį, žemę ir orą. Kai kurie akmenys turėjo magiškų galių, nukreipiančių blogį ir pritraukiančių gėrį. „Kilpoje“ senieji akmenys – dvasiniai, pamatiniai vaizdiniai, saugantys tautines vertybes: „Taip, akmenys įkūnijo visa tai, ko buvo apstu Latvijoje, – ir kasdieninę duonelę, ir dieviškąją šviesą.“

 

Eliminuojama riba tarp žmonijos, gyvūnijos, augalijos (žmonės vadinasi medžių, gyvūnų vardais – Šermukšnis, Kadugys, Gyvatienė, Žaltienė). Pakartojamas tautosakoje būdingas virsmas, teigiant archajišką tikėjimą gyvybinės energijos nemirtingumu ir jos perėjimu į sakralinį objektą – augalą ar gyvūną.

 

Apie Padedzės upės kilpoje įsikūrusios vietovės iliuziškumą, priklausymą žilai praeičiai byloja gan dažnai „klijuojamas“ chrestomatiškumo terminas: „Prie namo gėlių darželyje chrestomatiškosios latvių kiemo piliarožės [...]“ Tačiau vaizdingas pasakojimas apie pašautą turto aitvarą ir kilpiečių pastangas jį gydyti paneigia bet kokius įtarimus apie neva besivaidenančius mistinius Kilpos gyventojus (romano pradžioje aitvarai, vilkolakiai jokiais pavidalais nesirodo, jie tik stebi dygiai gintarinėmis akimis, „nedrįsdami įsiterpti“): „[...] Šermukšnis buvo tikslus kaip farmacininkas, po to, kai apsiėmė gydyti pašautąjį aitvarą, įvairiausi vaistai, tepalai ir nuovirai žaizdoms vis dėlto veikė ne taip jau greitai.“ Kūrinyje akcentuojama tautosakinio vaizdo ekspresija skleidžiasi lakoniškame sakinyje, labiau paklūstančiame ne aprašinėjimo, bet įsijautimo ritmikai: „Buvo kokios trys ar keturios verpstelės, kurios įkrisdavo į šulinius ir nuvesdavo našlaites požemin.“ Bauginanti paslaptis tekste funkcionuoja kaip literatūrinė žaismė, liudijanti ne pasakojimo įtikinamumą, bet jo meninę, estetinę paskirtį: „Ilgomis rankomis prilaikydama iš lapų pasidarytą apklotą, kad sniegas nenugultų ant nuogo žmogiško kūno, šuns snukį į Senrožių pusę nueinančiuosius pakėlusi, būtybė už ėglių šypsodamasi apnuogino pageltusias iltis.“

 

Apie Kilpos gyventojus (tiek žmones, tiek lygiateisiškai būvančius aitvarus, vilkolakius, karūnuotus žalčius) kalbama kone maldos ritmu plaukiančia kalba: „Jie visi vienas paskui kitą išniro priešais Dantę ir, sakmėmis apipintąją praeitį pergyvenusiomis gintarinėmis akimis žvelgdami, kvietė ir sveikino Dantę kaip saviškį.“ O Rygoje skaldomi šūkiai, aksiomos apie latvius – uoliausių artojų ir geriausių dainininkų tautą – dvelkia ironija: „Mes, latviai, esame labiausiai nukentėjusi tauta pasaulio istorijoje!..“ arba „Mes esame našlaičių tauta...“ Šios aliuzijos į perdėtą tautos mistifikavimą primena T. Venclovos „Vilties formose“ išreikštas mintis apie baltiškąjį izoliacionizmą: „Neverta mazochistiškai mėgautis tautos kančiomis (kad ir kiek jos būtų tikros ir skaudžios). Mes linkę bet kokiomis aplinkybėmis teisinti save, vaizduoti savo tautą kaip amžiną vargšę, kurios vienintelė perspektyva – būti skriaudžiama piemenėle, tautų Pelene ar Sigute; o šalia to melodramiško pesimizmo esama tendencijos laikyti tautą neklystančia šventąja Mergele ir Karaliene.“

 

Tai, apie ką postringauja patriotiškai nusiteikę Rygos oratoriai, kuo tikriausiai gyvuoja Kilpos kaime, kur menant senuosius tikėjimus vis dar laikomasi archajiškiausių papročių, liudijančių visų rūšių lygybę: „Noa visai nepasirodė keista, kad Kadugys supažindinant pirmiausia jį pristatė savo šuniui.“ Kaip priešprieša šiam nerašytam Kilpos kaimo (jį maga pavadinti latviškosiomis džiunglėmis) įstatymui grupuojami Salomės svaidomi samprotavimai apie rūšių išlikimą: „Noriu kalbėti apie tai, kad iš tiesų vadinamoji civilizuota įstatymų leidyba prieštarauja natūraliajai atrankai.“ Apskritai kultūrų konfliktas ir vertybių kolizija romane reflektuojami pasitelkiant juoką ir ironiją ir taip išvengiant egzaltuoto deklaratyvumo bei ideologinių argumentų savo tautos egzistencijai sutvirtinti.

 

Baltų mitologija išlaikė daug indoeuropiečių mitologijos bruožų, artimų pirmykštės bendruomenės patriarchalinei pasaulėžiūrai. Ypatingas ryšys su žeme, gyvybės vandeniu, akmeniu, paukščiu yra būtent iš indoeuropiečių mitologijos. Romane aliuzijos į šią bendrystę taip pat pastebimos. Štai Kadugys, norėdamas išrinkti savo šuniui tinkamą vardą, skaito jam pasakojimus iš dievų gyvenimo (prieš tai užsimindamas, kad Biblijoj tinkamo nerado), kol šis atsiliepia į ištartą Durgos – vienos iš svarbiausių indų deivių, dieviškosios Motinos – vardą. Neatsitiktinai įterpiama ir istorija apie tatuiruotes, kurias Tolimųjų Rytų šamanas „išpiešė“ ant Šermukšnio veido. Po šių procedūrų Šermukšnis nustojo jausti šaltį, mat „tatuiruote buvo paliestos ir pažadintos ypatingos nervų galūnės ant smakro, skruostų, kaktos ir nosies, kurios aktyvina kraujotaką, suteikia dykumų saulės karštumą“. Taigi vieni ar kiti simboliai nėra vien bereikšmės dekoracijos, kaip minėtame interviu teigia pati autorė: „Simbolių kalba nėra tik tuščias skambėjimas, simboliai realiai veikia žmogaus organizmą, jie yra ženklas, parodantis, kas tu esi, arba pasmerkia tave tam, kas vyksta.“

 

Reziumuojant L. Muktupāvelos „Kilpą“ būtų galima pavadinti gyvenimo sakralumą „išpažįstančia“ knyga. Paslaptinga ir poetiška baltų mitologija kūrinyje tampa magiškąja tikrove, kurioje už realistinių gyvenimo vaizdų veriasi mitologiniai klodai, žmogiškosios sąmonės archetipai, vienu raktu neatrakinami simboliai. Kaip rašė O. Wilde’as, „kiekvienas menas yra sykiu ir paviršius, ir simbolis. Tie, kurie skverbiasi pro paviršių gilyn, rizikuoja. Tie, kurie skaito simbolius, rizikuoja.“ Nežinau, prie kurios „rizikos grupės“ priklausytų manasis skaitymas. Neabejoju dėl vieno – skaityti L. Muktupāvelos romaną „Kilpa“, tegu ir rizikuojant, buvo verta.

 
Šiaurės Atėnai
2009-03-20