Šiandien kultūrinių refleksijų audiny vis ryškiau įžiūrima tylos linija, neretai ir su vertybiniu atspalviu, kaip viena iš svarbiausių vaizdijimo figūrų. Šiuolaikinė kultūra sklaidoma pasitelkiant tokius terminus, kaip tylos estetika (S. Sontag), tylos literatūra (I. Hassanas). Iš dalies dėmesio tylos kategorijai išaugimą gali paaiškinti tylos kaip kripto–religinės kategorijos interpretacija – tyla užima šventumos teritoriją arba, tiksliau, šventumos teritorija ištuštėja palikdama tylą. Pats kalbėjimas apie tylą yra paradoksalus, o prisiminus L. Wittgensteino garsųjį teiginį – „apie tai,ko neįmanoma pasakyti, reikiatylėti“ – ir abejotinas, jeigu apskritai įmanomas. Kalbantis apie tylą atsiduria kritinėje situacijoje – kalba, verždamasi į tylos domeną, ją naikina arba apskritai jos taip ir nepasiekia. Tačiau šiandienos kultūra vis daugiau dėmesio skiria šiam beveik beprasmiškam užsiėmimui – kalbėjimui (ar rašymui) apie tylą. Ar šis beveik tėra mūsų iliuzija, pateisinanti kalbėjimą, ar vis dėlto galima kažką ir kažkaip pasakyti apie tyla?
Turint omeny fizinį tylos patyrimą, tyla mūsų, juslėms tiesiogiai nepasirodo, mes visąlaik susiduriame tik su garsais. Kaip tvirtino J. Cage'as, nėra tokio dalyko kaip tyla. Visąlaik kažkas vyksta, kas sukuria garsą. Netgi visiškai aklinam kambary jis girdėjęs du dalykus – širdies plakimą ir kraujo tvilkčiojimą galvoje. Kultūrinėje erdvėje tyla taip pat tiesiogiai nepatiriama, ji iškyla tik garsų ar kalbos kontekste. Kitaip sakant, tyla neegzistuoja atsietai, ji pulsuoja kalbos apsupty ir nuo jos priklauso. Tai pagaliau reiškia, kad tyla, kuri yra įsileidžiama į diskursą, yra sukuriama, yra formuojama1. Tad tylos pasirodymas diskurse yra išties paradoksalus. Kaip teigia Sontag, „menininkas, kuris kuria tylą ar tuštumą, turi sukurti kažką dialektiško: pilną tuštme, turtingą tuštumą, skambančią ar iškalbingą tylą“2. Kitaip sakant, tyla, jeigu ji turi kažką „sakyti“, negali būti gryna tyla, H. G. Hubbelingo žodžiais, ji tegali būti pauze arba pusiautyla3.
Negalėdami atsieti tylos nuo kalbos, kalbėdami apie tylą kaip kalbos formą ir dialogo elementą, mes susiduriame su pačios sąvokos „tyla“ neapibrėžtumu. „Tyla“, kaip ir „tuštuma“, yra ribinės sąvokos, kurios neleidžia kalbėti apie objekto substancialumą, bet leidžia apčiuopti linkmę, judėjimą link nuolat besitraukiančio tylos horizonto, tam tikrą laukimą. Šia prasme tyla nėra kategorija, tai greičiau metafora, nurodanti į neišsakomumo sferą.
TYLA ŠVENTUMOS VAIZDIJIME
Nors tylos problema, Hassano tvirtinimu, yra postmodernistinė tema, jos priešistorė pakankamai ilga ir turtinga, su ja susiduriame daugelyje religijų, mistinėse tradicijose, teologinėse bei metafizinėse refleksijose. Tyla daugelyje tradicijų laikoma dieviškumo atributu ir dažnai tinkamiausiu atsaku į dieviškumo pasireiškimą. Dievas kaip Visiškai Kitas neturi šiapusybės atributų, todėl jis vaizdijamas kaip tyla, tuštuma, šūnjata. Todėl ir pats tikriausias kelias Dievop eina per tylą, pagaliau tyla gimsta kaip gilaus emocinio susijaudinimo vaisius4. Jau pati liturgija yra nukreipta tylos link. Kiekvienas liturginių apeigų dalyvis, kartodamas žodžius, kurie yra griežtai kodifikuoti ir kurių negalima pakeisti, pats privalo išlikti tylus, kitaip sakant, ne jis turi kalbėti, bet turi būti kalbama per jį5. Liturginės kalbos keistumas taip pat priartina prie tylos, šiai kategorijai priklauso ir kunigo malda, vedanti į visišką tylą, būdingą mišių kulminacijai. G. van der Leeuwo tvirtinimu, ši tyla turi ne negatyvią, bet pozityvią vertę. Kaip ir muzikoje, kur pauzės dažnai sukuria intensyviausią įspūdį ir turtingiausią išraišką, tyla maldos metu atneša giliausią apreiškimą – ši tyla yra ne tuštuma, bet pilnatvė. „Tyla, pripildyta dieviškosios galios, atitinka Šventosios erdvės tamsą, islamo šventųjų vietų numinozinę tuštumą, o visų amžių mistikų didžiausias skurdas laikomas didžiausiais turtais, tuštuma – pilnatve, galia – bejėgyste.“6
Būtent mistikai, iškeliantys praktinį santykį su šventybe aukščiau už teorines, teologines konstrukcijas, sprendimo ieško tyloje. Mistinė tradicija aiškiai demonstruoja savo nepasitikėjimą kalba. J. Boehme tvirtino, kad Adomas kalbėjęs kitokia kalba nei visos žinomos dabartinės kalbos. Tai buvusi „juslinė kalba“, tiesoginis jausmų instrumentas, tinkamas būtybėms, kurios yra juslinės gamtos dalis – tai yra šia kalba ir toliau kalba visi gyvūnai, išskyrus vieną, sergantįjį, – žmogų. Ši kalba, kurią Boehme vadina vienintele laisva nuo prieštaravimų ir iliuzijų, vėl taps žmogaus kalba, kai šis atgaus rojų7.
Kalbos neatitikimo dieviškai esmei potyrį mistikai išreiškia pasukdami via negationis keliu. Dievo kaip Visiškai Kito ieškoma atmetant ir paneigiant visa, kas žmogiška ir žemiška. Vienas žymiausių via negationis teoretikų Pseudo–Diomsijus savo „Teologinėje mistikoje“ kalba apie du kelius į Dievą – teigiamą ir neigiamą. Einant pirmuoju keliu, Dievui priskiriamos tos tobulos savybės, kurias randame kūrinijoje ir kurios suderinamos su Dievo prigimtimi, bet jos priskiriamos aukščiausiu laipsniu; tai alegorinio simbolizmo įkvėptas vaizdijimas8. Tuo tarpu neigiamas kelias eina priešinga kryptimi – norint pasiekti tą, kuris yra anapus visų neigimų, reikia atmesti ar paneigti visa, kas yra – kaip žmogus, kuriantis skulptūrą, atmeta, pašalina visa, kas užgožia latentinį vaizdinį9. Šiuo keliu einant šventybė apibūdinama per neiginį „ne“, tiksliau, iš jos atimami visi galimi atributai. Visuotinė priežastis
„nėra siela ar protas, ar turinti vaizduotės, spėjimo, proto ar suvokimo galią; nei mąstymo ar suvokimo aktas; nei gali būti aprašyta proto ar suprasta, kadangi ji nėra nei skaičius, nei tvarka, nei didumas, nei mažumas, nei lygybė, nei nelygybė, ir kadangi ji nėra nejudri ar judanti, nėra rimty, neturi galios ir nėra galia ar šviesa, ir negyvena, ir nėra gyvenimas; (...) nei protas gali pasiekti ir įvardyti ar pažinti ją, ji nėra nei tamsa, nei šviesa, ar klaida, ar tiesa; nei gali būti pritaikytas jai teiginys ar neiginys...“10
Apofatinis (retorikoje apofatinis vaizdijimo būdas pasireiškia tuo, kad vengiama ar atsisakoma kalbėti apie objektą, kartu jį įvardijant ar apie jį užsimenant) kelias neišvengiamai veda į „ant–esmišką Tamsą, kurią užgožia šviesa, slypinti esamybėje“11, ir todėl neišvengiamai atsiremia į tylą. Tačiau mistikas kalba, ir kalba pakankamai daug. Šis tariamas paradoksas susijęs su tuo, kad mes norėtume pasakyti visa, kas gali būti pasakyta, ir daug daugiau, ir šioje vietoje didžiausią iškalbingumą keičia visiška tyla. Van der Leeuwo nuomone, misticizmo iškalbingumas tėra jo esminės tylos kita pusė: vienatinė galia atskleidžiama tik per viam negationis12.
Apofatinis vaizdijimas, bandymai aprašyti transcendenciją negatyviomis figūromis, persmelkia ir Augustino, bazilido, Šv. Kryžiaus Jono, Boehme's, Meistro Eckharto kūrinius, paralelių randame zeno, daoistų, sufijų tekstuose. Ši tradicija pasiekia ir dvidešimtąjį amžių, tačiau apie tai kiek vėliau, dabar dar norėtume grįžti prie kai kurių tylos ir šventumos aspektų.
Apskritai religiniame vaizdijime šventuma nėra visuotinai tapatinama su tyla. Senojo Testamento tradicijoje šventuma tiesiogiai siejama su žodžiu. Žodis yra realus, jis ne sąlygiškai priskiriamas daiktui, bet yra nuolatinės kūrybinės galios aspektas. Vardai nėra sutartiniai, bet vidujai susiję su jų žymimais daiktais, yra jų esminė savybė. Tuo hebrajų mąstymas skiriasi nuo graikiškojo, kuris linkęs peržengti vardą kaip sąlyginį ženklą link neverbalinės daikto vizijos13. Šios dvi linkmės vėlesniais laikais įtakoja skirtingas kultūros orientacijas. Krikščionybė, nors ir perimdama hebrajiškąjį požiūrį į Žodį, atveria kelią neverbaliniam santykiui su šventuma. Jau pats Kristus, nors jis ir kalba, kalba ne tai, ką norėtų išgirsti jo pirmieji ir vėlesnieji klausytojai. Savo parabolėse jis nekalba apie Dievą, nevysto Dievo doktrinos, nekalba apie save, neskelbia savęs kaip mesijo, netvirtina, kad jis mirs už žmonijos nuodėmes, jis nepiešia Paskutiniojo teismo, jis nepasakoja apie antgamtines būtybes ar stebuklus, jis neįgalioja savo mokinių sukurti bažnyčią ir atlikti pasaulinę misiją14. Jėzus atsako į klausimus parabolėmis, pasiūlo mįslę, metaforą ar paradoksą. Tiesioginių atsakymų nesulaukiama, jie lieka tylos domene kaip laukimas ar kvietimas.
Išties kalbėjimas ar rašymas apie šventumą netgi krikščionybės klestėjimo laikais sukeldavo abejonių. Apie reiškia interpretaciją, žymi tarpą tarp šventumos ir kalbančiojo ar rašančiojo subjekto, jis rodo, kad šventuma yra kitapus kalbos. Kalbėti arba rašyti apie šventumą reiškia patalpinti ją svetimame kūne, t. y. kalboje. Svetimumo įveika galima tik esant prielaidai, kad pati kalba šventa, tiksliau, kad šventuma pasireiškia kalboje15. Arba, kaip teigia E. D. Bladgettas, „mes turime laikyti pasaulio artikuliaciją aukojimo aktu, kuriame žodis ar diskursas įžengia į šventumos – sferą“16.
Taigi, nors šventumos ir kalbos ryšio galimybe neabejojama, svarbesnis atrodo ne tas klausimas, ar kalba šventa, bet kaip šventuma pasireiškia kalboje. Jėzus duoda užuominą – jis eina parabolių, metaforų ir paradoksų keliu. Vėliau šis klausimas tampa dar aktualesnis, ir ypač įtaigaujant egzistencinei filosofijai.
Jau S. Kierkegaard'as kalba apie nedalykišką kalbą, kuri aktualizuoja egzistenciją, „prasmę man“. Iš dalies šis vidinis kalbėjimas atrodo beprasmis, paradoksalus ar tiesiog kaprizas. Paradoksas šiuo atveju tampa vienintele pažinimo forma, pagaliau ši kalba suteikia ne „pažinimą, bet yra signalas tai įžvalgai, kurią girdintysis jau seniai pats yra supratęs kaip egzistuojantis klausytojas“17.
Iš esmės Kierkegaard'ui tai tikėjimo klausimas, nes egzistencija yra, anot jo, santykis su Dievu. Tačiau visai skirtingai žiūrintis Wittgensteinas savo „Loginiame filosofiniame traktate“ taip pat išreiškia kalbos ribotumo jausmą, kuris atsiremia į mistikos sferą. Tik skirtingai nuo Kierkegaard'o, kuris tiki, kad paradoksais galime kalbėti apie tai, kas tikra, Wittgensteinas eina link radikalaus tylėjimo. Tačiau, kaip pažymi K. Wuchterlis, religijos reabilitavimui filosofinės refleksijos akyse ypač daug davė būtent vėlyvoji Wittgensteino filosofija. Čia „tai, kas mistiška, pasirodo nebe per nebylią veiklą, bet per veiksmus, susijusius su kalba. Turima omeny specifinė taisyklinga kalbos vartosena tam tikrose gyvenimo formose“18. Kitaip sakant, religinis santykis su šventuma reiškiasi ne vien tik nebyliu garbinimu, bet ir religiniu kalbėjimu bei ritualiniais veiksmais. Nemanyčiau, kad Wittgensteinas išsprendžia santykio su šventuma klausimą kalbos naudai, juo labiau kad „religiją jis traktuoja ne kaip vieną kalbos žaidimą iš daugelio, bet kad kiekvienoje gyvenimo formoje įžvelgia atsakymus į religijos klausimus“19. Greičiau galima sakyti, kad jis išsprendžia šį klausimą kalbos žaidimų naudai ir kartu visiškai neapleidžia tylos idėjos. Kalbos žaidimai (Wittgensteinas išvardija tokius: įsakymas, aprašymas, pagaminimas, poetinė kūryba, teatro spektaklis, skaičiavimas, prašymas, sveikinimas, malda20 ) yra ne kas kita, kaip įprastinės kalbos atmetimas, tam tikras „nebylumas“ kalboje.
Šiandienos kultūroje tyla vaizdijama ne vien tik kaip šventumos pavidalas ar esmė, jis tampa kalbos ar kalbėjimo būtinu atributu arba net svarbiausiu prasmeniu, ir tai dažniausiai siejama su kalbos savimonės „paūmėjimu“. Tačiau ryšys tarp tylos ir šventumos nenutrūksta, net jeigu jis ir nėra tiesiogiai teigiamas ar įtaigaujamas; jis lieka kaip gija – ar izotopija – jungianti to paties semantinio lizdo figūras. Šiuo atveju tiksliau būtų kalbėti apie šventumos pėdsakus tylos vaizdiniuose. Turėdami tai omenyje, galime atidžiau pažvelgti į tylos pavidalus ir funkcijas, kaip ir kodėl tyla tampa viena svarbiausių šiuolaikinio meninio vaizdijimo figūrų ir jo objektu.
ŽODŽIO ATŠAUKIMAS
Pirmiausia atkreipsime dėmesį į pragmatišką, „profanišką“ tylos vartoseną. Tyla gali reikšti tiesiog minties nebuvimą ar atsisakymą kalbėti, kylantį iš prievartinių santykių (pavyzdžiui, kareivis privalo tylėti vyresniojo akivaizdoje) arba, priešingai, iš minties pilnatvės, kai atsisakoma kalbėti, nes komunikacijos objektas nėra vertas tos minties. Tyla taip pat gali suteiktilaiko minčiai paruošti arba užbaigti. Šiuo atveju tyla užpildo erdvę tarp minties ir žodžio, yra žodžio kilties ar parengties vieta. Galima dar viena tylos vartosena – padėti kalbai pasiekti savo vientisumo ar rimtumo maksimumą. Tylos intervalai pabrėžia žodžių ar atskirų frazių svarbą, suteikia joms svorio, tyloje nuskambėjęs žodis įgauna ypatingą reikšmę21. Tokia tylos vartosena ypač dažna poezijoje.
Tylos vaidmens iškilimas šiuolaikinėje kultūroje pirmiausia vis dėlto sietinas su kalbos nuvertėjimu ar nuvertinimu, nepasitikėjimu kalba. Europietiškoji logocentrinė kultūra grindžiama žodžio, logos prioritetu. Kalbinė kultūros orientacija pagimdė didžiulį literatūros, filosofijos, teologijos, teisės pasaulį, kuris tariasi sutampąs su žmogiškojo patyrimo pasauliu. Mes tikime, kad visa tiesa ir tikrovė gali būti apgyvendinta tarp kalbos sienų, arba, G. Steinerio žodžiais, mes gyvename diskurso akte22. Tačiau šiandien šis tikėjimas nebėra visuotinis. Kaip puikiai parodo Steineris straipsnyje „Atsitraukimas nuo žodžio“, tai susiję su verbalinės sferos siaurėjimu. Iki XVII a. kalba praktiškai aprėpė visą patirties ir realybės sferą. Daugelis mokslų, tarp jų ir matematika, rėmėsi verbaliniu aprašymu, iš esmės buvo empirinio pobūdžio. Tačiau nuo XVII a., iškilus algebrai, geometrijai ir kitiems matematiniams mokslams, įvyksta ženklūs pokyčiai žmogaus santykyje su pasauliu ir jo mąstyme. Matematika tampa nepriklausoma kalba – turtinga, sudėtinga ir dinamiška. Ryšiai tarp matematinio simbolio ir žodžio silpnėja, kol praktiškai nutrūksta. Pagaliau daugelis mokslų taip pat perima matematikos kalbą: astronomija, chemija, fizika, ekonomika. Didžioji dalis žinijos, perėjusi į matematikos veikmės sferą, tampa neprieinama kasdieninei kalbai. Mes vis dar linkę teikti prioritetą žodinei kalbai, tačiau nepastebim, kad kitapus jos gimstančios kalbos užima vis didesnę teritoriją, apie kurią neturime supratimo. Kaip rašo Steineris, „joks paradoksas tvirtinti, kad kardinaliais atvejais realybė dabar prasideda anapus žodinės kalbos“23.
Paradoksaliai žodinės kalbos veikmės sfera siaurėja netgi filosofijoje. Klasikinė ir viduramžių filosofija pasitikėjo kalba ir tikėjo, kad pakankamai tiksliai ir subtiliai vartojami žodžiai gali aprašyti pasaulį. Tačiau jau Spinoza įvaro pleištą,savo filosofiją pagrįsdamas matematiniais principais ir sukurdamas iš esmės tautologinę sistemą. Po Spinozos filosofijos kalbai lieka tik kalbos gryninimo funkcija, „kalba nebelaikoma būdu pademonstruoti tiesą, bet ji laikoma veidrodžių spirale ar galerija, gręžiančia intelektą atgal į išeities tašką“24. Pastangos išsiveržti iš šio rato paženklina daugelio moderniųjų laikų filosofų kūrybą. Bene radikaliausiai tai padaro Wittgensteinas. Ieškodamas atsakymo į klausimą, ar realybė gali būti ištarta, kai kalba tėra begalinė regresija, tik žodžiai, tariami apie kitus žodžius, savo „Traktate“ jis žengia žingsnį šalin nuo tradicinės metafizikos. Mistikos sąvoka apibrėždamas neišreiškiamumo sferą, į ją jis perkelia daugelį tradicinių filosofinės spekuliacijos temų, netgi etiką. Kalba lieka tik tamtikras ribotas realybės segmentas. Likusioji dalis, akivaizdžiai kur kas didesnė, priklauso tylai25.
Verbaline kalba aprėpiamos pasaulio dalies siaurėjimas, be abejo, paveikė pačios kalbos būseną. Kalba tarsi pavargsta, praranda gyvybingumą ir tikslumą. Steinerispateikia pavyzdį – šiuolaikinėje anglų kalboje yra apie 600000 žodžių, tačiau penkiasdešimt procentų šiuolaikinės kasdieninės anglų ir amerikiečių kalbos sudaro trisdešimt keturi pagrindiniai žodžiai26. Tokia kalba tampa priimtina žiniasklaidai, tai kalba, kuri suprantama visiems, Wheelrigto žodžiais, tai steno–kalba.
Kita vertus, įsigalint steno–kalbai, kartu ryškėja ir šiuolaikinės kalbos maksima – pasakyti visa, kas gali būti pasakyta. Tokią – kultūros plepumo – linkmę skatina visos naujosios technologijos, žiniasklaidos priemonės, kompiuteriniai ryšiai, reprodukavimo galimybės, pagaliau ir psichoterapiniai kultūros idealai. Galima būtų sakyti, kad masinė kultūra siekia visuomenės sveikumo kalbos sąskaita, tačiau greičiau masinė kultūra siekia valdyti, remdamasi principu „vienyk ir valdyk“. Steno–kalba tam puikiai tinkanti.
Šis kalbos nuosmukis, kalbėjimo perprodukcija tarp labiau išsilavinusių individų sukelia pasipriešinimo reakciją, kuri pasireiškia pirmiausia kalbos nuvertinimu arba pervertinimu. Šio pasipriešinimo avangarde atsiduria menininkai. Didelė dalis šiuolaikinio meno ieško būdų apvalyti sąmonę nuo užkrėstos kalbos, nuo deformacijų, kurios kyla suvokiant pasaulį įprastiniais verbaliniais terminais. Menas tampa pasipriešinimo forma, siekiančia išlaisvinti sąmonę iš rėmų, kuriuos primeta negyvo statinio verbalizavimo įpročiai, kartu jis pateikia „juslinės kalbos“ modelius27.
Menininko reakcija į žodžio nuvertėjimą ir nuvertinimą yra jo posūkis į tylą. Visų pirma tai apsauginė tyla, kuri neigia kasdienės kalbos gebėjimą kalbėti apie meną, jį analizuoti, aiškinti. Bijoma, kad meno kūrinys pateks į kalbos spąstus, bus redukuotas į kategorijas ir taip praras unikalumą ir gyvybingumą. Menininkas norėtų – ir tai atitinka pozityvistinę nuostatą, – kad tie, kurie mėgina suvokti kūrinį kaip unikalią kalbą, išliktų tylūs. Kitaip sakant, protestuojama prieš analitinį, konceptualų kūrinio vartojimą, viliantis, kad lengviau atrakinsime kūrinį jį patirdami, o ne analizuodami.
Šią tylos taktiką – apsaugoti kūrinį nuo destruktyvios analizės – papildo kita linkmė. Jos tikslas – atgaivinti kalbą, suteikti jai naujų galių. Vienas iš būdų tai pasiekti yra ypatingos kalbos ir ypatingų struktūrų vartojimas literatūros kūriniuose. Pavyzdžiu galėtų būti Jamesas Joyce'as, kuris suteikė gyvybės anglų kalbai, kurdamas naują žodyną bei vartodamas įvairias kitas kalbas. Anot Steinerio, paskui save „jisveda didžius žodžių batalionus, vaizduotės reikmių skatinamas sugrąžina į rikiuotę seniai užmigusius ar surūdijusius žodžius ir ima į rekrūtus naujus“28. Prancūzų poetas S. Mallarmé mėgino sukurti naują kalbą, suteikdamas naujas reikšmes įprastiniams žodžiams, kad jie nebūtų vartojami jų tiesiogine reikšme. Tai tylos forma, kai siekiama nutildyti senus žodžius, kad jie prabiltų iš naujo29.
Dar griežtesnis tylos taktikos žingsnis – menininkas atsisako savo pašaukimo ir prisiima tylos įžadus. Plačiausiai žinomas ir bene tipiškiausias pavyzdys – A. Rimbaud. Aštuoniolikos metų jis meta kūrybą ir išplaukia į Afriką prekiauti ginklais. Atsisakydamas rašyti jis iškelia veiksmą virš žodžio. Puikiai įvaldęs ir išsėmęs kalbos resursus, kaip tegali padaryti tik didelis poetas, Rimbaud perima kitą, reikšmingesnę jam kalbą – veiksmo kalbą. „Vaikas svajoja ir čiauška; vyras daro.“30 Wittgensteinas, palikęs mokytojo darbą, pasirenka ligoninės sanitaro duoną, Duchampas ima žaisti šachmatais. Galimi ir dar radikalesni tylos atvejai – menininko išprotėjimas (Hölderlinas, Artaud), rodantis, kad sąmonės ribos gali būti peržengtos sveikumo kaina, ar net savižudybė (Kleistas, Lautreamont'as), rodanti, kad buvo nueita per „toli“31.
Protestuodami prieš kalbos subanalinimą ar, L. Ross-Bryant žodžiais, kalbos bestializaciją, kai kurie poetai vylėsi, kad žodis bus išgirstas tik nustojus kalbėti. Steineris cituoja iš Kafkos parabolių: „Dabar sirenos turi dar lemtingesnį ginklą nei jų daina – tai jų tyla. Ir nors tikriausiai taip nėra atsitikę, vis dėlto įsivaizduojame, kad kas nors galėtų išsigelbėti nuo jų dainavimo, bet nuo jų tylos – tikrai niekada"32. Kitaip sakant, šiuolaikinė sąmonė atsigręžia į tylą, kuri neša ne tikpalaimą, bet ir pražūtį. Nepasitikėjimas žodžiu, Steinerio nuomone, veda į situaciją, kai bus kuriamos pjesės, kurių metu absoliučiai nieko nebus pasakyta, kuriose personažai sieks kalbos išniekinimo ar bergždumo, paversdami garsą į blerbėjimą ar numarindami jį savo grimasų iškreiptose burnose“33. Panašiai savo idealą formuluoja garsus prancūzų rašytojas J. Genet,sakydamas, kad „galima tik svajoti apie meną, kurį sudarytų tinklas aktyvių simbolių, galinčių kalbėti auditorijai kalba, kuria nieko nepasakyta, bet kurioje viskas yra“34. Tačiau čia atsiranda vienas reikšmingas skirtumas – kalba, kuria nieko nepasakyta, bet kurioje viskas yra. Viskas yra tyloje.
Nepasitikėjimas žodžiu turi ir daugiau priežasčių. Vieną jų, bendresnio pobūdžio, randame Sontagsamprotavimuose. Jos nuomone, kiekviena epocha sukuria sau „dvasingumo“ projektą. Moderniojoje epochoje tokiu dvasiniu projektu tampa menas. Menas čia apibrėžiamas ne kaip atskirų meninės veiklos sričių suma, bet kaip tam tikra bendrinė veikla; kitaip sakant, sukuriamas meno mitas. Ankstesnis šio mito variantas traktavo meną kaip žmogiškos sąmonės, siekiančios pažinti save, išraišką, tuo tarpu vėlesnė versija iškelia sudėtingesnį, tragišką meno santykį su sąmone. Pasipriešindamas požiūriui, kad menas yra tik sąmonės saviraiška ir teigimas, vėlesnis mitas meną suvokia kaip sąmonės priešpriešą, susvetimėjimo jos atžvilgiu produktą. Sontag teigia, kad tokiameno samprata įtvirtina ir tam tikrus paradoksus, atsirandančius siekiant absoliučios būties, t. y. to būvio, kurį aprašo religiniai mistikai. Kaip mistiko veikla turi baigtis via negativa, siekimu nežinomo anapus žinojimo ir anapus kalbos, taip menas turi eiti link anti–meno, „subjekto“ („objekto“, „vaizdo“) eliminacijos, siekti tylos35.
Kita vertus, „dvasia“, siekianti įsikūnyti mene, susiduria su paties meno „materialumu“, jo „įrankiškumu“. Menas tampa menininko priešu, nes trukdo pasiekti transcendenciją. Todėl meno kūriny atsiranda naujas esminis elementas – kvietimas sunaikinti, jį, pagaliau sunaikinti patį meną. Menas tampa kliūtimi, geriausiu atveju – priemone kažkam, kas gali būti pasiekta tik apleidžiant meną. Tai keičia meno vaidmenį, menas jau nebėra išpažintis, jis tampa askezės pratybomis, per kurias menininkas apsivalo –nuo savęs ir nuo savojo meno. Kuriantysis neatsisako siekti gėrio, tačiau dabar aukščiausiasis gėris menininkui yra pasiekti tašką, kur tobulumas (meistriškumas, išpildymas) jam emociškaiir etiškai tampa nebesvarbus, ir jis labiau pasitenkina tyla nei ieškodamas balso mene36.
Poslinkis tylos link iš tiesų siejasi su radikaliais pokyčiais Vakarų sąmonėje, tiksliau, sąmonės santykyje su pasauliu. Jau XIX a. ima skilinėti logocentrinis, monistinis pasaulio vaizdas fiksuotas ir kalboje, jos retorinėse formose. Maištas prieš logocentrizmą prasideda maištu prieš kalbą. Kaip pažymi Steineris, jau Rimbaud, Lautreamont'as ir Mallarmé siekė sugrąžinti kalbai nepastovumą ir laikinumą. Jie tikėjosi grąžinsią žodžiui maginę užkeikimo galią, kartu suprasdami, kad tradicinė sintaksė mūsų suvokinius įspraudžia į linijinius ir monistinius modelius, kurie trikdo ir slopina pasąmoninės energijos sklaidą bei vidinio pasaulio gyvenimą. Savo eilėraščiuose proza Rimbaud siekia išlaisvinti kalbą nuo priežastinio nuoseklumo – pasekmės atsiduria priešais priežastis, įvykiai skleidžiasi nenuosekliame vienalaikiškume. Vėliau tai perima ir siurrealizmas. Kaip rašo V. P. Bložė,
neliūdėk, sielvartingoji mano, tai aš, tas pats, nieko
nepaisiau, juk mes vis tiek ne namie
ypač kai mane parneša iš kapų ir laikas sukasi atgal
medžiai grįžta į sėklas, avys – į ėriukus, paveikslai –
į žmones, į regėjimus
grįžta pozuotojai per lietų, natūra, dažai išsitaško iš
varnų kranksėjimas su tavo rankomis
susimaišė sniegas ir anglys
prabėgo daug metų mums atsisveikinant
„Žiemos gatvė, Nr.12“38
Mallarmé žodžiai tampa ne komunikacijos, bet iniciacijos į asmeninę paslaptį veiksmu. Jis vartoja įprastinius žodžius paslaptingomis ir keistomis reikšmėmis – mes jas atpažįstame, bet jie „atsuka mums savo nugarą“39.
Radikalus pasitraukimas nuo meno kaip išraiškos, atsigręžimas į pačią kalbą nuveda ne tik iki tylos, bet netgi iki smurto. Šis maištas esąs ne kas kita, kaip nebūties troškimas. Tačiau, kaip klausia Hassanas, jeigu smurtas yra atsakas į tuštumą, ar jis negali tarnauti ir kaip kreipimasis į būtį ir tokiu būdu pagimdyti savo priešybę, kitaip sakant, šauktis apokalipsės?40 Apokalipsė XX a. iškyla ne vien tik kaip atpildas ar bausmė, apokaliptinėse metaforose aiškėja pirminė apokalipsės reikšmė – tai visų pirma apreiškimas, arba, šiandienine kalba, sąmonės pakitimas. Bet apreiškimas neapsiriboja ekstaziniais būviais. Kaip rašė L. Fiedleris, „mes galime matyti kitą pasaulį be vieno šūvio ar silogizmo pagalbos, vien tik pakeisdami savo sąmonę; o būdai pakeisti ją yra po ranka...“41
Už smurto ir apokalipsės vaizdinių, atspindinčių šiuolaikinės vaizduotės radikalumą, galima įžiūrėti ir daugiau – totalinį Vakarų istorijos ir civilizacijos atmetimą. Vakarų menas nukreipia savo neigimo galią ne tik prieš visuomenę, bet ir prieš vakarietišką žmogaus sampratą, prieš žmogaus, kaip visų daiktų mato, sampratą42, prieš „aš“ vientisumo iliuziją. A. Warhoals pareiškia: „Noriu būti mašina“. Nei mašina, nei į šukes pabiręs „aš“ nėra pajėgūs normaliai komunikuoti, pagaliau tai ir nebėra avangardinio meno tikslas. Jo tikrasis tikslas – transcenduoti žmogų ir peržengti gamtos ribas43. Kitaip sakant, menas nusisuka nuo žmogaus, tampa jam svetimas. „Aktyvizmas, antagonizmas ir nihilizmas, agonizmas ir futurizmas, antitradicionalizmas ir modernizmas, neaiškumas ir nepopuliarumas, dehumanizacija ir ikonoklazmas, voliuntarizmas ir cerebrializmas, abstraktusis ir grynasis menas. Beveik viskas telpa į pagrindinę susvetimėjimo formulę.“44 Kaip teigia Sontag, rimtas menininkas nuolat linksta nutraukti dialogą su auditorija. Tyla yra tolesnis šio nenoro bendrauti tęsinys. „Naujumo“ ir „ezoteriškumo“ ieškantis menininkas renkasi tylą kaip galutinį kitapusinio pasaulio gestą, tylos dėka jis išsilaisvina iš pasaulio, kuris „reiškiasi kaip jo kūrybos globėjas, užsakovas, vartotojas, priešininkas, teisėjas – ir iškraipytojas“45.
Nenoras bendrauti ar, greičiau, komunikacijos negalimybė aiškiai įsirėžia į šiuolaikinio meno reljefą. Viena vertus, šis nenoras kyla iš baimės – būti suprastam kito reiškia sugriauti savo individualybę. Todėl saugiau būti atskirtam nuo kitų. „Geriau mikčioti ir gyventi destruktyviai negu komunikuoti ir būti sugriautam kito“46. Kita vertus, Europos kultūra tarsi atsipeikėjusi suvokia, kad ryšys jau nutrūkęs – šitaip F. Kafkos apsakymo „metamorfozė“ herojus pabunda pavirtęs į vabalą ir skaudžiai suvokia galutinai praradęs žmogiškosios komunikacijos galimybę. Didieji tylos strategai F. Kafka ir S. Beckettas savo kūrybą skiria negalėjimo susikalbėti problemai, kuri kaip Damoklo kardas (Kafkos herojaus K. atveju tiesiogine prasme) kybo virš žmogaus. „Proceso“ protagonisto santykis su pasauliu yra būtent toks – tarp jų stovi neįveikiamas barjeras. K. su niekuo realiai nebendrauja, jam rimtai nerūpi ir moterys, su kuriomis jis turi intymesnių santykių. Ross–Bryant teigia, kad galbūt K. išties kaltas, o jo kaltė yra ta, kad jis negali patirti, M. Buberio žodžiais, kito kaip „Tu“, bet patiria vien kaip „Tai“. Užsiėmęs savimi ir savo atrodymu kitų akyse jis negali įžengti į Aš–Tu santykių sferą47. Beviltiškas ir bejėgiškas pastangas užmegzti santykį matome garsiojoje Becketto pjesėje „Belaukiant Godo“. Personažų laukimas yra beveik beprasmiškas, beveik todėl, kad lieka prasmės pėdsakas jų santykiuose, pėdsakas kaip galimybė.
Susvetimėjimas iškyla kaip kito atstūmimas, tačiau jis atsigręžia ir prieš savąjį aš. Menininkas atsigręžia prieš save su tuo priešiškumu ir nihilizmu, kurie anksčiau buvo nukreipti prieš visuomenę ir išorinį pasaulį48. Refleksyvumo energija savo ruožtu gimdo menus, kuriuos Hassanas vadina tylos, tuštumos, mirties menais49. Tačiau šie menai, jų vartojamos kalbos nėra vien savinaikiški, atidesnis žvilgsnis leidžia įžvelgti ir priešingą poreikį – poreikį peržengti save, poreikį vienaip ar kitaip suvokiamai transcendencijai.
Kitas tylos estetikos aspektas – antiistorizmas. Per pastaruosius du šimtus metų radikaliai pasikeitė istorijos vaizdinys. Istorija, buvusi išlaisvinimo, atverties, nušvitimo sinonimu, virsta savimonės našta50. Šiandien, ypač verbaliniuose menuose, istoriškumas tapo rimta problema. Kalba patiriama ne tik kaip žmonijos bendratis, bet ir kaip tai, kas sugadinta istorinės akumuliacijos. Todėl kiekvienas sąmoningas menininkas kurdamas susiduria su dviem prasmės sferomis: viena yra jo paties prasmė, o kitą suteikia kalba ir istorija, kuri ir išplečia, ir kartu kompromituoja, apsunkina, falsifikuoja menininko kalbą. Rinkdamasis tarp šių alternatyvų, menininkas arba pataikauja auditorijai, pateikdamas jai tai, ką jį jau žino, arba elgiasi su ja agresyviai, siūlydamas tai, ko ji nenori. Susvetimėjimas istorijos atžvilgiu skleidžiasi įvairiausiomis fermomis: nuo futuristinių kvietimų sunaikinti istoriją („sudeginkim Luvrą“) iki refleksyvios agresijos kalbos atžvilgiu. Siekdamas kompensuoti vergišką santykį su istorija, menininkas guodžia save visiškai neistoriško, ir todėl nesusvetimėjusio meno vizija. Istorija „atšaukiama“ (Becketto, Kafkos kuriniuose eliminuojami visi istoriniai, politiniai, geografiniai atributai; šiuolaikinėje poezijoje istorija irgi neretai vaizdijama kaip svetimkūnis) arba apskritai „užmirštama“, ir lieka gryna erdvė, kurioje ima „kalbėti“ tyla. Kuri iš dviejų linkmių – savidestrukcijos ar savitranscendencijos – čia ima virsti, priklauso nuo, daugelio dalykų, bet, ypač postmoderniojoje kultūroje, tarp šių linkmių sunkiai nubrėžiama takoskyra. Kaip teigia Hassanas, – postmoderniojoje literatūroje galima skirti du tylos akcentus: a) negatyvų kalbos aidą, demonišką, nihilistinę tylą ir b) jos teigiamą rimtį, savitranscendentiška, sakramentinę, pilnatvišką tylą51. Tačiau ne visad juos galima atskirti. Tai liudija ir Vakarus įtakojusi rytietiška tylos samprata.
Nepasitenkinimas vakarietiškąja civilizacija pasireiškia ir tuo, – kad vis dažniau linkstama į kitas kultūras, visų pirma į rytietiškąsias. Rytams būdingas reliatyvus požiūris į kalbą patraukia vakariečius menininkus, ieškančius išraiškos formų negatyviam santykiui su vakarietišku mąstymu ir jo struktūromis. Kai kuriose Rytų metafizikose, sakykim, budizme ir daoizme, siela vaizdijama kaip kylanti š medžiagiškųjų suvaržymų, o tam gali tarnauti ir kalba, tačiau vienaip ar kitaip kreipianti tylos link. Aukščiausio, gryniausio kontempliacijos akto išpildymas reikalauja išmokti peržengti kalbą. Tikrasis žinojimas glūdi anapus žodžio, todėl tik įveikus kalbos barjerus galima įžengti į visuminio ir tiesioginio supratimo teritoriją. Pasiekus tokį žinojimą, tiesai nebetenka vargti su kalbos netikslumais ir fragmentiškumu. Rytietiškoji tylos strategija pasirodo ypač patraukli XX a. menininkams, iš Rytų mokomasi meditacijos technikos, meno metodų, mąstymo formų. Ypatingo dėmesio susilaukia zeno tradicija, kuri itin neigiamai žiūri į kalbą. Vakariečius patraukia zeno individualizmas, antiistorizmas bei antiintelektualinė orientacija. Kaip tvirtina T. D. Suzuki, zenas nepakenčia bet ko, iškylančio tarp mūsų ir fakto. Zeno kelią išreiškia keturi teiginiai: 1) persikėlimas anapus Raštų, 2) jokios priklausomybės nuo žodžių ir raštų, 3) tiesioginis kelias į žmogaus sielą, 4) įsižiūrėjimas į savo prigimtį ir Budos būvio pasiekimas. Todėl zenas niekad neaiškina ir neapibendrina, tik parodo. Jis nemeta iššūkio logikai, tiesiog eina faktų keliu52.
Budistų tradicijoje nušvitimas siejamas su šūnjata, kuri Vakaruose dažniau interpretuojama kaip tuštuma. Tačiau, kaip rašo A. Ginsburgas, šūnjata Rytuose reiškia „atvirą ir sugyvenamą erdvę“. Egzistencialistinė „tuštumos“, kaip klaustrofobjios erdvės, samprata yra vakarietiška ir teistiška. Rytuose „atviros erdvės“ ir „sugyvenamos erdvės“ samprata reiškia išsilaisvinimą iš ribotumų53. Tačiau šūnjatos vaizdijimas nėra vienareikšmis. Kaip rašo D. W. Atkinsonas, įvairios pasaulioreligijos dievybę ar transcendenciją vaizduoja dviem priešingais būdais: kaip realybės pilnatvę, kur visos realybės dalys persmelktos harmonijos, ir kaip realybės neigimą, kur tėra tyla. Dieviškumo kaip tuštumos ir dieviškumo kaip pilnatvės kontrastas persmelkia ir budizmą. Teigdama tuštumą, šūnjata lygiai taip pat nurodo ir į dievišką realybės pilnatvę54. Šūnjata nėra realybės neigimas, ji neigia ego gimdomas mintis, kurias mes primetam pasauliui. Todėl tyla, bežodis santykis su realybe, yra šūnjatos, dieviškos tuštumos ar pilnatvės, pažinimo prielaida ir būsena.
Zenas peržengia skiriamąją liniją tarp transcendencijos kaip pilnatvės ir transcendencijos kaip tuštumos, ir tai ypač išryškėja jo poetinėje tradicijoje. Būtent haiku poetine forma įkūnija idėją, kad pilnatvė ir tuštuma yra dvi tos pačios monetos pusės55.
Tylos strategija zene remiasi įvairiais praktiniais metodais, kurie vienaip ar kitaip iškyla ir vakarietiškame mąstyme bei vaizdijime. Tie metodai – paradoksas, priešpriešų peržengimas (atsisakant tiek teigimo, tiek neigimo), prieštaringumas (į tą patį klausimą kartais gali būti atsakoma „taip“, kartais „ne“), pakartojimas (į klausimą, kas yra Buda, atsakoma: „Buda“), sušukimas ir pagaliau tylėjimas56. Visa tai patraukia Vakarų kultūros dėmesį ir išreiškia ne tik polinkį į reliatyvizmą, bet ir jos neigiamą požiūrį į save. Vėlgi esame priversti kalbėti apie dvi postmoderniosios kultūros puses.
Kaip tvirtina Hassanas, kalbėdamas apie postmodernųjį laikotarpį, menas, kalba ir sąmonė transcendencijos gali ieškoti būsenoje, kuri atsiranda tylos pilnatvėje. Bet menas, kalba ir sąmonė gali siekti ištuštėjimo, kaip kad žmogus gali pasitraukti į savo subjektyvumą, grynąją intuiciją, į negatyvią tylos būseną. Šių dviejų linkmių prototipais Hassanas pasirenka W. Blake'ą ir D. de Sade'ą. Neatsitiktinai pasirenkamos figūros iš XIX a. – būtent šiame amžiuje gimsta tai, ką šiandien vadiname modernizmu. Blake'as ir de Sade'as – antipodai, bet jie abu duoda ypatingą impulsą dvilypei tylostradicijai. Pirmoji kryptis pratrūksta vaizdinių gausa; „nuo Novalio iki Nervalio, per Lautreamont'ą ir Rimbaud iki mūsų amžiaus siurrealistų vaizduotė veržias link savotiško dionisiško siautulio. Lygiagrečiai su pirmąja, antroji kryptis, romantinė ironija, per Heine'ę ir Mallarmé stumia vaizduotę link susinaikinimo ir įtikina meną jo negalimybe; mes žvelgiame link Becketto“57. Taigi, įžengę į postmodernizmo areną, susiduriame su panašiu reljefu – tylos literatūra apima tiekpilnatvės tylą, tiek tuštumos tylą. Pagal tai Blake'as, Rimbaud, Whitmenas, Lawrence'as,' Bretonas, Milleris priešpriešinami Sade'ui, Mallarmé, Valery, Kafkai, Genet ir Beckettui. Tačiau, kaip pažymi Hassanas, šis skirstymas neišvengia dirbtinumo ir paviršutiniškumo, nes jisįmanomas tik remiantis kalbos efektų kontrastais, bet ne formų ar temų išskyrimu58. Tačiau, turint omeny Rytų patirtį ar negatyviosios transcendencijos nuostatas, galima daryti išvadą, kad už šių sąlygiškai skiriamų linkmių slypi tam tikras bendrumas, atsirandantis kaip šiuolaikinės kultūros savineigos rezultatas, pasireiškiantis pirmiausia tylos strategija ir suponuojantis transcendencijos siekį ar bent ilgesį. Sakykim, Kafka, Hassano priskiriamas tuštumos tylos linkmei, negali būti suprastas vien kaip tuštumos apologetas. Kaip rašė Kafkos bičiulis ir jo kūrybos tyrinėtojas M. Brodas, šventumo kategorija yra vienintelė tinkama kategorija, kuri leidžia žvalgytis po Kafkos gyvenimą ir kūrybą59. Toks dviprasmiškumas būdingas didžiajai daliai šiuolaikinės literatūros, ir – galima netgi taip sakyti – yra šiuolaikinės literatūros požymis.
1 Bladgett E. D. Sublations: Silence in Poetic and Sacred Discourse // Silence the Word and the Sacred. Ed. by E. D. Bladgett and H. G. Coward, Waterlo, Ontario, Canada, 1989, p. 207.
2 Sontag S. – Styles of Radical Will, New York, 1967, p. 11.
3 Hubbeling H. G. Divine Presence in Ordinary Life, Amsterdam, Oxford, New York, 1967, p. 11.
4 Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestations, Princeton, New Jersey, 1986, p. 432.
8 Pseudo–Dionisius. The Negative Way // Historical Selections in the Philosophy of Religion, London, 1985, p. 52.
12 Van der Leeuw G. Op. cit., p. 433.
13 Blaser R. Poetry and Positivisms: High–Muck–A–Muck or „Spirtual Ketchup“ // Silence, the Word..., p. 26.
14 Funk R. W. Jesus as Precurssor, Sonoma, 1994, p. 105.
15 Smara Kamboureli. St. Teresa's Jouissance: Toward a Rhetoric of Reading the Sacred // Silence, the Word..., p. 3.
16 Bladgett E. D. Introduction // Silence, the Word..., p. 3.
17 Cit. pgl. Wuchterl K. Religinis protas. Vilnius, 1994, p. 276.
22 Steiner C. Language and Silence. Essays on Language, Literature and the Inhuman, New York, 1967, p. 12.
29 Ross–Bryant L. Imagination and the Life of the Spirit. An Introduction to the Study of Religion and Literature, New York, 1981, p. 141.
34 Cit. pgl. Hassan I. The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature, Madison, 1982, p. 197.
37 Bložė V. P. Noktiurnai, Vilnius, 1990, p. 286.
40 Hassan I. The Postmodern Turn. Essays in Postmodern Theory and Culture, OhioState University Press, 1987, p. 4.
41 Cit pgl – Hassan I. The Postmodern Turn..., p. 6.
42 Hassan I. The Dismemberment of Orpheus..., p. 11.
43 Hassan I. Tfte Postmodern Turn..., p. 5.
44 Poggioli R. The Theory of the Avant–Garde, Cambridge, Massachusetts, London, 1982, p – 226.
46 Ross–Bryant L. Op. cit., p. 143.
49 Hassan I. The Dismemberment of Orpheus..., p. 12.
51 Hassan I. The Dismemberment of Orpheus..., p. 248.
52 Suzuki T. D. The Sense of Zen, p. 9.
54 Atkinson D. W. Fullness and Silence: Poetry and the Sacred Word // Silence, the Word..., p – 191.
57 Hassan I. The Dismemberment of Orpheus.... p. 7.
58 Ten pat.
Miestelėnai: Tyla ir postmodernioji kultūra: Kultūrologinis almanachas. – Vilnius: Gervelė, 1999.