tekstai.lt

Miestelėnai. Miestas ir postmodernioji kultūra (1995). Leonidas Donskis. Lewis Mumfordas: diskursyvinis miesto idėjos žemėlapis (1)

b_100_170_16777215_0___images_stories_media_Miestelenai_2.jpg            MIESTO KILMĖ

            metafizinė įtampa tarp Dangiškojo ir Žemiškojo miestų

 

            Kas yra miestas? Kaip jis atsirado čia – pasaulinėje visatoje? Kodėl žmogiškajame pasaulyje jis egzistuoja kaip koherentiškas reiškinys? Ar teisingai suprastas miestas, šiek tiek pakeitus Lethaby architektūros apibrėžimą, yra pati civilizacija?

            Netgi dabar, dvidešimtojo amžiaus pabaigoje, į daugelį šių fundamentalių klausimų dar tenka ieškoti atsakymų, jau nekalbant apie miesto tyrinėjimų strategiją ir teoriją, paremtas tarpdiscipliniškumo ir tarpkultūriškumo principais, kurių išplėtojimas taip pat yra ateities dalykas. Trumpai tariant, vis dar neturime bendro, visumos vaizdo.

            Miestas gimsta kaip dvilypis fenomenas: viena vertus, mieste mintys, idėjos, vertybės ir visi aksionormatyviniai reiškiniai įgyja pavidalą veikiami materialių formų, tačiau, kita vertus, savo pirmapradį, idealų modelį ar formą pats miestas gauna iš kita–pasaulinės visatos per mintis, idėjas ir vertybes. Štai kaip šitai išdėsto Eugene'as Victoras Walteris savo analitinėje studijoje „The Heavenly City of the Fourth–Century Hermis“:

 

1922 metais anglų architektūros istorikas Lethaby suteikė architektūrai „civilizacijos formos“ apibrėžimą, o miestą apibūdino kaip didesnį kūną, kurį gyventojai sutvėrė savo sielai. „Statyti miestus ir juose teisingai gyventi yra didis didelių žmonių grupių užsiėmimas“, rašė Lethaby. Miestuose statiniai buvo dirbtinės gamtos formos ir užėmė laukų, medžių ir gyvatvorių vietą. Antikos miestas buvo šventas miestas, kuriame esantis atvaizdas buvo tarsi vietos dvasia – genijus. Lethaby pirmoji knyga, pasirodžiusi 1891 metais, pademonstravo, jog architektūros neįmanoma atskirti nuo mąstymo apie kitus dalykus ir jog kultinė architektūra buvo „susijusi su tautos mintimis apie Dievą ir visatą“. Išorinės konstrukcijos buvo kuo tiksliausi konstruktorių proto atvaizdai, tačiau, Lethaby įsitikinimu, išorė nemenkiau veikė ir vidų. (...) Lethaby atkreipia mūsų dėmesį į dvigubos veiksenos principą: materialios formos suteikia pavidalą mintims, o mintys savo ruožtu formuoja regimąjį pasaulį (1979, p. 1).

 

            Moderniojoje teorinėje miesto artikuliacijoje esama įspūdingos miesto sampratų gausos ir įvairovės. Regis, svarbiausias klausimas, jaudinantis visus teorinius ir analitinius diskursus, orientuotus į miesto ir šiuolaikiniame sekuliarizuotame pasaulyje plačiai paplitusių jo reiškinių supratimą, yra miesto kilmės klausimas. Išties toli siekiantis buvo Lewio Mumfordo įsitikinimas, bent jau ankstyvuosiuose jo darbuose, kad teorinė miesto refleksija turėtų tapti pagrindiniu įkvėpimo šaltiniu, netgi konceptualine ašimi, tiek šiuolaikinei socialinei filosofijai, tiek ir socialiniams mokslams. Akivaizdu, jog pirmapradės distinkcijos tarp kita–pasaulinio ir čia–pasaulinio miestų modelių šaknys glūdi skirtyje tarp dangiškojo ir žemiškojo miestų. Šitaip miestas, suvoktas kaip dvilypis ontinis fenomenas, savo tikrąją vietą ir išraišką atranda religinės pasaulio vizijos pirmykštėse dichotomijose, o kartu ir metafiziniame požiūryje. Anot Walterio:

 

            Modernusis miestas, su savo lindynėmis ir griuvėsiais, dažnai apibūdinamas kaip dvasinė dykuma, pragaras ant žemės, „nedangiškasis miestas“. Moderniųjų laikų sutemose T. S. Eliotas parašė Dykynę (The Wasteland), kurioje apverkė miestą kaip dykumą. (Beje, tai nėra T. S. Elioto atradimas – tereikia prisiminti abu Rousseau Samprotavimus ar Vico La Scienza Nuova, kur modernusis miestas vaizduojamas kaip „sielos dykuma“, tai yra naujoji barbarija, o Vico atveju – ricorso pasireiškimo vieta – L. D.) Tačiau prieš šešiolika amžių, vos švintant krikščionybės aušrai, Egipte gyvenantys atsiskyrėliai ir vienuoliai dykumą pavertė miestu. Cituoju žodžius Šv. Atanasijaus, kuris pirmasis aprašė šią didžiąją urbanistinę transformaciją savo nepaprastai įtakingame Šv. Antano gyvenime, parašytame netrukus po Antano mirties 356 metais; „Dykumoje iškilo miestas, pastatytas rankomis vienuolių, palikusių savo tautą, kad taptų Dangaus piliečiais“. (...) Peteris Brownas pažymi: „Civilizacijoje, tapatinamoje vien tik su miesto gyvenimu, manoma, jog vienuoliai pasielgė absurdiškai – jie „dykumoje pastatė miestą“ (1979, p. 2).

 

            Ontinė ar netgi metafizinė miesto prigimtis leidžia jį suvokti kaip pirmapradį, fundamentalų žmogiškąjį nusikaltimą, kaip kaltę dėl Aukščiausiajai Tvarkai metamo iššūkio. Šiuo atveju miestą galima sutapatinti su visa civilizacija kaip tokia, ir todėl čia–pasaulinio ar tiesiog pasaulietiškojo miesto atsiradimas, jo aušra, gali būti laikoma iškalbinga metafora, ženklinančia tikrosios žmonijos istorijos aušrą, o kartu ir civilizacijos užgimimą. Senovinės legendos mums byloja, kad Žmogaus Miestas, daugelio rašytojų pompastiškai vadinama Amžinuoju Miestu, atsirado kaip žmogiškojo nusikaltimo ir kaltės pasekmė.

`            Trumpam prisiminkime seną romėnų legendą, pasakojančią archetipišką Romulo ir Rėmo, Marso ir Vestalijos mergelės Rėjos Silvijos dvynių sūnų, istoriją. Romulas ir Rėmas buvo įmesti į Tiberį, nuplukdžiusį juos į Palatiną, kur žindydama juos išaugino vilkė. Statant Romos sieną, Romulas nužudė Rėmą, ir šitaip Amžinojo Miesto pamatu tapo nusikaltimas ir kaltė. Legenda baigiasi tuo, kad Romulas, įkūręs Romą, yra nunešamas griaustinio.

            Kitas beveik analogiškas atvejis – bent jau savo simboline prasme – tai istorija apie Kainą, vyriausiąjį Adomo ir Ievos sūnų, Abelio ir Seto brolį. Kaip pasakojama Biblijoje (Gen 4.2–16), Kainas buvo ūkininkas, kurio auką Dievas atmetė, kitaip nei jo brolio kerdžiaus Abelio auką, kuri buvo priimta. Dėl to Kainas nužudo Abelį ir už bausmę yra pasmerkiamas klajoti. Vėliau Kainas ir jo giminė dykumoje pastato pirmąjį miestą. Štai kodėl Kainą neabejotinai galime laikyti įkūrėju ir tėvu miesto, judėjiškoje–krikščioniškoje civilizacijoje suvokiamo kaip žmogiškojo susvetimėjimo ir bausmės vieta.

            Todėl pirminė miesto esmė glūdi brolžudystėje ar panašiame sunkiame žmogaus nusikaltime, kartu ir kaltėje, nes tuo metamas iššūkis Aukščiausiajai, ar transcendentinei, tvarkai. Senovės mitai parodo, kokia paplitusi ši pažiūra buvo antikoje. Pirmieji civilizacijose pasirodantys maištininkai kartu laikomi ir tikraisiais urbanistinės civilizacijos architektais, jau nekalbant apie fundamentalią žmogaus emancipaciją, kuri neišvengiamai atvedė ne tik prie sąmonės išlaisvinimo, bet taip pat prie sąmoningo civilizacinės visatos sukūrimo, visatos, pagristos individo valios ir sąžinės laisve. Kartu nereikėtų pamiršti, jog kiekviena mito interpretacija neišvengiamai atveria erdvę gausių simbolinių reikšmių sukūrimui1.

            Įtampa tarp dangiškojo ir žemiškojo miesto ne visuomet turėjo destruktyvias pasekmes ir netgi ne visada turėjo prieštaravimo pobūdį. Lewis Mumfordas, kurio darbai naujai nušvietė šį dalyką ir kuris neabejotinai nusipelnė būti laikomas miesto istoriku ir teoretiku par exellence, savo veikale Miestas istorijoje (The City in History) parodė, jog miestas atsirado kaip „žmogaus padaryta tiksli visatos kopija“. Tad jau nuo pat pradžios miestas tampa simboline išraiška to, kaip žmogus suvokia kosmosą ir savo vietą jame. Iš pradžių miestas buvo „šventa lokalizuota vieta, dievo namai, sumažintas modelis visatos, kurioje įstatymas ir tvarka nugali chaosą“, rašo Mumfordas (Mumford, 1968 b, p. 449).

            Kitaip sakant, miestas – ar, tiksliau išsireiškus, jo įvaizdis – atsirado kaip nuoroda į žemiškojo pasaulio adekvatumą dangiškajam. Be to, miestas įprasmino harmoniją (kažkuo primenančią leibniciškąją harmonia predestinata). Miesto harmonija atspindėjo harmoniją tarp platesnių sferų. Tai pasakytina apie senovės Graikijoje plačiai paplitusias teorines miesto sampratas. Pavyzdžiui, Platono Valstybėje aprašytasis idealus miestas atspindėjo dangiškojo archetipo tvarką.

            Senovės Graikija tėra vienas atvejis šalia daugybės kitų dideliame urbanistinės civilizacijos gimimo paveiksle, o ne istorinė išimtis. Mircea Eliade savo knygoje The Myth of the Eternal Return parodo, kaip paplitusi buvo ši miesto samprata senovės civilizacijose (Eliade, 1954, p. 6–10). Anot jo, visi Babilono miestai turėjo savo prototipą žvaigždynuose, dangiškoji Jeruzalė egzistavo anksčiau nei žmonių pastatytoji, o Indijos miestai buvo pastatyti pagal dangiškojo miesto modelį, kuriame aukso amžiuje gyveno Visatos Viešpats.

            Be to, kaip parodė Eliade, būtent šis miesto dalyvavimas archetipe laidavo jo realumą ir teisėtumą (Ibidem). Kitaip sakant, miestas buvo teisėtas tik tiek, kiek atitiko savo idėją, o realus tik tiek, kiek buvo idealus.

            Iš to, kas pasakyta, darosi aišku, kad miestas atsirado sąveikaujant sacrum ir profanum (vėl pasinaudosiu Eliade's terminais), arba idealui ir realybei. Miestas niekuomet nepriklausė tik vienai sferai, jis priklauso tarp jų esančiai metafizinei įtampai, o ne vienai atskirai sričiai. Štai kodėl dykumoje pastatyti miestą reiškė suteikti, galbūt iš naujo suteikti, pavidalą regimajam pasauliui, giliausiai jame dalyvaujant minčiai ar idėjai. Walterio analizė rodo, jog šios simbolinės konstrukcijos rėmus galima išplėsti ne tik Platono Atėnų, bet ir visos Vakarų civilizacijos, taip pat ir nevakarietiškų civilizacijų, mastu. Walteris rašo:

 

            Prisiminkime, kad poemoje Paradise Lost poetas sako, jog protas yra savo paties buveinė. Tačiau žemėje protas atsisako būti vienoje vietoje. Turbūt priešistoriniais ir archainiais laikais jis mėgavosi nediferencijuota pojūčių, mąstymo ir vaizduotės vienove, bet mintis, mąstanti apie mintį, visuomet nubraižo proto sferų žemėlapį. Anot Platono, protas žino dvi vietas: amžinųjų idėjų sritį ir jutiminės percepcijos provinciją; Ibn „Arabi“, didysis sufijų teologas, kalba apie tris: idėjų viešpatiją, jutiminės percepcijos sritį ir subtilųjį tarpinį idėjų–įvaizdžių pasaulį, kuris yra vizionieriškoji visata ir teofanijų buveinė. (...) Šiame trečiajame patyrimo pasaulyje (kurio jokiu būdu negalima painioti su Popperio trečiojo pasaulio koncepcija, apimančia abi visiškai autonomiškas sritis: idėjų sritį ir kultūrinių tekstų bei šedevrų sritį) jėgų sėmėsi ir savo pavidalą įgijo Artimųjų Rytų dykumose gyvavęs krikščioniškojo asketizmo judėjimas, tačiau jungiančioji Objektyviosios Vaizduotės energija transformavo jų pirmines intencijas palikti miestus ir pavedė vienuoliškajai energijai vadovauti griovimo ir rekonstrukcijos jėgoms, pakeitusioms regimojo antikos pasaulio pavidalą (1979, p. 2).

 
 

            NUOPUOLIS IŠ DANGAUS Į ŽEMĘ:

            MODERNIOJO MIESTO MITO GIMIMAS

 

            Reikėtų atkreipti dėmesį, jog minėtoji miesto, kaip savo archetipinės (controlling) idėjos atspindžio, samprata išliko netgi šiai idėjai puolus iš dangaus į žemę. Renesansinis miestas jau nebeatspindi nei dangiškojo archetipo, nei kita–pasaulinio, transcendentinio idealo, suteikiančio senoviniam miestui teisę būti idealiu ir kartu realiu.

            Renesanso miestas pradeda atspindėti humanistines idėjas. Visatoje, suvokiamoje kaip tvarkinga erdvė, miestas buvo vieta, kur viešpatavo tvarka ir pusiausvyra. Dausų jau nebeprašoma suteikti idealaus tobulybės ir tvarkos modelio, kuris pasitarnautų kaip įkvėpimo šaltinis tiek harmonijos pajautai, tiek ir meninei išraiškai.

            Todėl Mumfordas aiškumą, paprastumą ir formalią tvarką vadina Renesanso miesto skiriamaisiais ženklais (hallmarks) (Mumford, 1961, p. 348–350). Mūsų aptartasis ryšys tarp idėjos ir miesto yra vaizdžiai iliustruotas Antonio Filarete's, penkioliktojo amžiaus vidurio florentiečio skulptoriaus ir architekto, Leonardo da Vinci'o, Leono Battista'os Alberti'o ir Filipo Brunelleschi'o amžininko, veikale Trattato di Architectura. Filarete's idealus miestas Sforzinda yra gražus, geras ir tobulai dera su natūralia tvarka.

            Grįžtant prie metafizinės įtampos tarp dangiškojo ir žemiškojo miestų problemos, reikėtų atkreipti dėmesį į paslėptą simbolinę sienomis apsupto miesto prasmę. Miesto sienai priskirti vien karinę–gynybinę funkciją galima tik iš pirmo žvilgsnio, ir tai liudytų dėmesingumo stoką ir netgi perdėtą problemos supaprastinimą. Fustelio de Coulanges'o, José Ortega'os y Gasseto ir, žinoma, Lewio Mumfordo darbai iš šios problematikos parodo, kad miestas, kaip tvarkos ir šventumo vieta (precinct), turinti savo genius loci, buvo pradėtas kaip sąmoninga gynyba nuo išorinės netvarkos2.

            Kitaip sakant, dėl įvairių priežasčių – tiek empirinės akivaizdybės, tiek ir teorinių argumentų – galime sutikti su teiginiu, kad siena apjuostas miestas atsirado kaip „dvasinis užribis“, skirtas ginti „esančius viduje nuo juos supančio chaoso ir beformio blogio“ (Mumford, 1961, p. 48). Tad sienos funkcija buvo daugiau ideologinė nei gynybinė, anot Mumfordo, „padedanti atokiau laikytis veikiau nuo piktųjų dvasių nei nuo priešų“ (Ibidem, p. 36).

Nepaisant miesto nuopuolio iš dangaus į žemę, atspindėjusio modernėjančius Renesanso poslinkius, romantizme vėl sugrįžtama prie dangiškojo miesto idėjos. Tačiau nereikėtų pamiršti, jog nuo tada, kai romantizmo judėjimas iš naujo atranda miestą kaip dangiškąjį fenomeną, jis aiškiai paimamas iš ano pasaulio viešpatijos ir užrakinamas dieviškoje meninėje vaizduotėje, kuri laikoma pirmesne už egzistuojančią realybę. Kadangi romantizmo mąstytojai miestą siejo su vaizduotės sfera arba principu, jis jau nebegalėjo priklausyti realybės sričiai. Egzaltuotai romantinei vaizduotei realybėje gyvuojąs miestas buvo ne daugiau kaip dieviško, vaizduotės sukurto miesto netobula kopija ar netgi karikatūra.

            Kaip pavyzdžiu pasiremkime Williamo Blake'o Golgonooza (šaknis golgas reiškia „kaukolė“; taigi Golgonooza Blake'o poezijoje turėtų reikšti „kaukolės miestas“), sąmoningai priešpriešinama Šėtono Miesto sampratai. Pastarasis Blake'ui yra ne kas kita kaip realus miestas (Blake'o terminu – „išorinis“ miestas), atsirandantis industrinės revoliucijos epochoje. Palaimingoji (benevolent) Golgonooza atstovauja Dieviškajai Vaizduotei, tuo tarpu realusis miestas, Blake'o laikomas piktavaliu (malevolent) Šėtono Miestu, paremtas realybės principu, beviltiškai stokojančiu genijaus kibirkšties bei įkvepiančios vaizduotės3.

            Kaip tikras švedų mistiko Emmanuelio Swedenborgo mokinys, Blake'as tvirtina, kad anksčiau ar vėliau vyrai ir moterys neišvengiamai pradės statyti tobulą vidinį miestą ir šitaip apgalės netobulą išorinį miestą, kurio esmė – žmogiškojo kūrybingumo ir kūrybinės vaizduotės atmetimas. Teisingai suprasta miesto egzistencija – gilesne prasme – nesislapsto išorėje, o glūdi pačiuose mumyse: „Golgonooza, the spiritual fourfold London eternal, /In immense labours and sorrows, ever building, ever falling ...“ (Raine, 1986, p. 140). Tad pagrindinė žmogiškoji misija būtų pastatyti išorinį miestą, tapatų savo vidinio miesto įvaizdžiui, arba, pavartojant airių mistiko George'o Russello frazę, kurti „laiko politiką“, atitinkančią „amžinybės politiką“. Anot Kathleen Raine, tai buvusi pagrindinė Platono, Aristotelio, šv. Augustino ir paties Blake'o mokytojo Swedenborgo tema (Ibidem).

            Reikėtų pabrėžti, jog Blake'as kritikavo ne tik Anglijos industrinę revoliuciją ir jos socialinius padarinius, bet ir galvosenos tipą, iš kurio, susiklosčius tinkamoms aplinkybėms, gimsta ydinga ir vienamatė socialinė realybė. Nors į savosios poezijos sferą Blake'as įkomponuoja „amžinojoLondono“, „amžinosios Jeruzalės“ ir „Didžiojo Babilono“ įvaizdžius, labiau panašu, kad jis kūrė naująją miesto (ir būtent – moderniojo miesto) mitologiją nei miesto poeziją par excellence.

            Be to, minėtuosius įvaizdžius Blake'as galėjo sąmoningai sukonstruoti kaip įsivaizduojamą alternatyvą egzistuojančiai tikrovei. Kitaip tariant, toks utopizmas yra ne kas kita kaip eiliuota socialinė kritika, tai yra estetiškai transformuota socialinė kritika, atmetanti miesto realybę, o ne miesto poezija sensu stricto. Nereikėtų pamiršti, jog pastaroji atsirado antrojoje devynioliktojo amžiaus pusėje (esmingai atstovaujama Charleso Baudelaire'o – jo eilėraščių rinkinio Les Fleurs du mal bei jo esė – ir belgų poeto Emile'o Verharne'o) kaip naujas kultūrinis fenomenas, nurodantis egzistencinį susitaikymą (acceptance) su miestu kaip su regimuoju (obvious) pasauliu, suteikiančiu pavidalą tiek žmogiškajai patirčiai, tiek ir apskritai jo buvimui pasaulyje.

            Nepaisant to, miestas, kaip minėjome, kultūrinėje vaizduotėje atsiranda netrukus po to, kai jį priima ir ima naudoti istorinė vaizduotė. Dėl šios priežasties galima ginčytis su Williamu Barrettu ir kitais teoretikais, skubančiais paskelbti Baudelaire'ą pirmuoju miesto poetu, kurio Spleen neabejotinai nurodo į alienaciją ir melancholiją kaip pagrindinius moderniosios miestietiškosios sąmonės bruožus (Barrett, 1962, p. 130). Toks požiūris kritikuotinas dėl daugelio priežasčių. Šiuo atveju visiškai pakanka prisiminti Mumfordo viduramžių miesto sutemų analizę. Joje akcentuojamas moderniojo individualizmo atsiradimas, taip greitai pakeitęs bendruomenės ir draugiškumo principų besilaikantį viduramžių miestą ir, be abejo, patį jopavidalą. Mumfordas rašo:

 

            Atsiradus protestantizmui, senieji draugiškumo saitai mieste susilpnėjo (...). Visuotinis Bažnyčios autoritetas buvo paneigtas; grupės realumas buvo paneigtas; tik individas buvo svarbus kaip danguje, taip ir žemėje: nominalizmas ir socialinis atomizmas. Šią visuotinę suirutę kandžiomis eilutėmis apibendrino Robertas Crowley, rašęs šešioliktajame amžiuje (kursyvas mano – L. D.):

And this is a cily
                        In name but in deed
It is a pack of people
                        That seek after meed [gain].
For officers and all
                        Do seek their own gain
But for the wealth of the Commons
                        Not one taketh pain.
And hell withhout order
                        I may it well call
Where every man is for himself
                        And no man for all.                                   (1938, p. 71–72)
 

            Tiek Mumfordo pastebėjimas, tiek ir įspūdingas Crowley eilėraštis, atspindintis vidurinių amžių saulėlydį, gali atidengti paslėptą simbolinę miesto nuokryčio iš dangaus į žemę prasmę. Šio pokyčio, įvykusio simbolinėje Vakarų konstrukcijoje ir Weltanschauung, esmė slypi moderniojo individualizmo atsiradime. Miestas, kaip grynoji esencializmo ar holizmo išraiška, jau nebeturėjo galios moderniojo individualizmo, ar nominalizmo, aušros ir saulėtekio epochoje4. Ši problema dar bus nagrinėjama.

            Kaip savo knygoje In the Twilight of Western Thought pažymi Hermannas Dooyeweerdas, Renesanse antgamtinę dimensiją visiškai išstumia dvi pagrindinės moderniosios teorinės minties temos – gamta ir laisvė (Dooyeweerd, 1975, p. 64–65). Išnykus antgamtinei dimensijai, arba tvarkai, nebėra prasmės žemiškąjį miestą laikyti dangiškojo atspindžiu, todėl pastarasis neišvengiamai nustoja skleisti grožį, aiškumą, paprastumą ir idealią tvarką savo žemiškajam atitikmeniui. Todėl ir žemiškasis miestas staiga liaujasi buvęs savo dangiškosios idėjos ir dangiškajame archetipe užfiksuotos Aukščiausiosios Tvarkos išraiška.

            Tačiau, kaip jau minėjome, toks galutinis dangiškojo ir žemiškojo miestų atsiskyrimas dar nereiškė miesto idėjos pabaigos. Žemiškasis miestas kaip tik tuo metu patenka į utopinę erdvę ir laiką. Taigi, miestą, apleistą tiek senovines mitologijas kuriančios minties, tiek ir filosofinės spekuliacijos, Moderniojoje Eroje iš naujo atranda utopinė mintis. Ši moderni, sekuliarizuota miesto remitologizacija gali neblogai pasitarnauti mėginant išsiaiškinti, kodėl ir kokiu būdu miestas, susigrąžinus jį iš dausų, uždaromas dieviškoje, tai yra meninėje, vaizduotėje (Blake'o atveju).

            Akivaizdu, kad miesto likimas yra glaudžiai susijęs su utopijos likimu. Tiksliau išsireiškus, miestas yra utopinis fenomenas par excellence: utopijoje miestas atranda savo tikrąją vietą, ir vice versa – miestas pasiūlo vietą, kurioje gali išsipildyti utopinė svajonė. Tą aiškiai suvokė Mumfordas, kuriam netgi Dangaus Karalystė atrodė esanti išsigelbėjimo utopija, amžiams įtvirtinta krikščionybėje. Jo knygoje The Story of Utopias rašoma:

 

            Nors utopija dingsta iš literatūros, ji vis tiek lieka žmonių protuose, šitaip pirmųjų tūkstančio penkių šimtų metų po Kristaus utopija perkeliama į dausas ir pavadinama Dangaus Karalyste. Tai kuo aiškiausia išsigelbėjimo utopija (kursyvas mano – L. D.). Žmonių pasaulis pilnas nuodėmių ir bėdų. Ir nieko čia negalima pakeisti, o tik atgailauti už nuodėmes ir rasti atilsį nuo bėdų pomirtiniame gyvenime. Taigi krikščionybės utopija aiški ir apibrėžta: į Dangaus Karalystę galima patekti, jei yra gautas pasas, tačiau neįmanoma šio dangaus pačiam sukurti ar keisti jo pavidalą. Pokyčiai, kova ir noras pagerinti priklauso sugedusiam pasauliui ir nesuteikia galutinio pasitenkinimo. Laimė slypi ne poelgiuose, o ramiame pasitikėjime galutinės ataskaitos balansu – laimės esmė, kitaip sakant, yra galutinė kompensacija. Šis nykstančių imperijų ir griūvančių miestų pasaulis nėra namai – nebent aršiųjų ir „pasaulietiškųjų“ namai (1922, p. 59–60).

 

            Miesto idėja tampa reikšminga tik patekusi į įvairias dichotomijas ir dualistines schemas (šį teiginį gan gerai iliustruoja cituotoji ištrauka iš Mumfordo The Story of Utopias). Vienmatis mąstymas teįgalina lėkštai ir paviršutiniškai kritikuoti miestą ad extra, laikant jį vien paprasčiausia žmogaus žlugimo vieta, tuo tarpu tiek dichotomiją kuriantis teorinis mąstymas, tiek dualistinė schema gali padėti sukurti arba pozityvią miesto sampratą, arba kritikuoti jį ad intra.

            Pažymėtina, jog metodologinis nominalizmas jau nuo pat pradžių su miestu neturi nieko bendro. Vargu ar reikia įrodinėti, jog miestas – tiek savo kilme, tiek visais galimais apibrėžimais – yra ne kas kita kaip Naujasis Leviatanas: užuot vartojus Hobbeso „politinio kūno“ terminą, galime pavadinti miestą pačios civilizacijos kūnu.

            Kitaip tariant, miestas išnyra kaip holistinis ar esencialistinis fenomenas par excellence. Tad nenuostabu, kad jo perkėlimas iš mitopoetinio konteksto į modernųjį teorinį diskursą buvo įvykdytas padedant tikram esencializmo fenomenui – vokiškajai Geschichtsphilosophie ir Kulturphilosophie (beje, pastaroji neabejotinai atsirado kaip pirmosios šaka ar taikomoji disciplina). Nors miesto idėja, kurią išvystė vokiškosios Lebensphilosophie atstovai, nebuvo visiškai atsikračiusi remitologizacijos, ji, be abejonės, įgijo visiškai naują konceptualinę kokybę, taigi, ir naują teorinę sistemą.

 
 

            MIESTAS KAIP CIVILIZACIJOS SIMBOLINĖ KONSTRUKCIJA

            nuo Gesellschaft iki Weltstadt
 

            Kaip jau minėta, miestas patenka į modernųjį teorinį diskursą maždaug devynioliktojo amžiaus pabaigoje. Galima sakyti, jog vienas pirmųjų miesto idėjos kūrėjų ir pagrindėjų tiek moderniajame teoriniame diskurse, tiek ir šiuolaikinėje sociologijoje yra Ferdinandas Tönniesas.

            Išties, Tönnieso Gemeinschaft und Gesellschaft: Grundbegriffe der reinen Soziologie (1887) iš esmės atskleidžia skirtumą tarp Gemeinschaft ir Gesellschaft, kuris suvokiamas kaip skirtumas tarp organiško socialinio kūno vidinio sąryšio, susitelkimo (cohesion) ir mechaniško jo sudedamųjų dalių išsklidimo (dismissal). Tiksliau pasakius, tai greičiau yra perėjimas, pažymėtas socialinio progreso ženklu, nei tuo laikotarpiu kaip tik įsitvirtinusi fatališka dichotomija.

            Tönniesui tai perėjimas nuo Volkstun prie Statdstum, tai yra nuo liaudiškos visuomenės kultūros prie valstybine organizacija paremtos civilizacijos. Kultūra apima paprotį (Sitte), religiją ir meną, tuo tarpu civilizacijai būdingiausi teisė ir mokslas. Todėl pirmoji nurodo kaimą ir jo kultūrines formas, o antroji – miestą ir jo civilizacinę konstrukciją (žr. Tönnies, 1922).

            Anot Tönnieso, šį perėjimą galima, viena vertus, grįsti psichikos raida, tai yra žingsniu nuo Gemut prie Verstand; kita vertus, jį galima suvokti kaip politinę raidą nuo Gemeinschaft iki Gesellschaft. Tönnieso išvada, atrodytų, labai aiški: kultūra patenka į didžiąją būties grandinę anksčiau nei civilizacija, todėl, apibendrinant jų tarpusavio santykį, galima sakyti, kad antroji yra aiškiai pirmosios pagimdyta. Tas pats pasakytina ir apie kaimo ir miesto tarpusavio ryšį.

            Tačiau grįžkime prie Mumfordo. Nors jo vartojamos sąvokos ir terminai visiškai skiriasi nuo tų, kuriais naudojosi Tönniesas, čia jis prieina beveik prie tos pačios teorinės išvados. Mumfordas pažymi:

 

            Kaimas, greičiausiai atsiradęs neolitinėje kultūroje, lieka stabiliausia kolektyvinio egzistavimo forma, sukuriančia pagrindą visoms tolesnėms civilizacijos transformacijoms. Ir nors kaimai, kurie ir lieka kaimais, niekuomet neįkopia aukščiau nei tik į dalį ciklo, o miesto diktuojamoje pažangoje dalyvauja tik tiek, kiek sugeba ją supaprastindami infiltruoti, panašu, jog jiems pasiseka išvengti blogiausių irimo pasekmių. Ne turgavietė, o agrokultūrinis kaimas yra miesto prototipas (kursyvas mano – L. D.): saugojimui ir sandėliavimui skirti jo pastatai ir padargai, būtiniausi daiktai bei gyvenimo stimuliavimas yra miesto pamatas, jo branduolys. Kultūros formos visa tai „išgarina“ tuomet, kai šie dalykai įgyja konkrečią išraišką kolektyvinio meno formose: aukuras tampa šventykla, augalų sodinimo ir derliaus ritualai virsta drama ir teatru, aruodas ir rūsys tampa bibliotekos, archyvo, muziejaus ir laidojimo rūsio kaimiškais prototipais. Kaimas lieka pagrindinėmis šaknimis, iš kurių kartkartėmis išdygsta nauji miesto daigai. Jo forma ir turinys gerokai pranoksta žymiai labiau diferencijuotą miesto tipų suklestėjimą ir išnykimą, todėl esama tiesos Edinburgo kaimynystėje esančio mažo kaimelio gyriuje:

Musselburgh was a borough when Edinburgh was none,

And Musselburgh will be a borough when Edinburgh is gone.

                                                                                                                                                                (1938, p. 285–286)
 

            Reikia atkreipti dėmesį, jog miesto idėja, atsiradusi ir išplėtota moderniajame teoriniame diskurse, yra giliai įsišaknijusi kultūros ir civilizacijos priešpriešoje. Ji yra tarytum grynoji vokiškosios Geschichtsphilosophie ir Kulturphilosophie išraiška. Trumpai tariant, tokio pobūdžio teoriniame diskurse galėjo atsirasti ne tik morfologinis požiūris, arba vadinamasis radikalusis istorizmas, būdingas esencialistinėms istorijos ir kultūros filosofijoms, bet ir miesto sociologija ir netgi miesto filosofija. Natur – Geist – pagrindinė priešstata, greičiausiai atsiradusi iš klasikinio vokiškojo idealizmo, taipogi suvaidino didžiulį vaidmenį formuojant idealų miesto, statomo priešpriešiais gamtai, tipą bei sukuriant miesto kaip simbolinės civilizacijos konstrukcijos idėją5.

            Naują miesto aspektą aptiko Georgas Simmelis, tvirtinęs, jog miestas esąs dvasinio gyvenimo forma. Savo straipsnyje „Die Grosstadt und das Geistesleben“, kurį Edwardas A. Shilsas išvertė ir pavadino „The Metropolis and Mental Life“, Simmelis teigia:

 

            Šitaip tampa suprantamas iš esmės intelektualistinis metropolio dvasinio gyvenimo pobūdis, priešingas mažo miestelio dvasiniam gyvenimui, labiau pagrįstam jausmais ir emocinėmis sąsajomis, kurios yraįsišaknijusios proto pasąmoninėse sferose ir geriausiai įsitvirtina ten, kur vyrauja nekintanti nelaužomų papročių pusiausvyra (...). Užuot reagavęs emocionaliai, metropoliškas tipažas reaguoja visų pirma racionaliai, tuo sukurdamas protinį pranašumą, kylantį iš sąmonės suaktyvinimo, kuris savo ruožtu taip pat yra jo sąlygotas. Todėl metropolio gyventojo reakcija į tuos įvykius (būdingus metropolio gyvenimui – L. D.) persikelia į protinio aktyvumo sferą, kuri yra mažiau jautri ir labiausiai nutolusi nuo asmenybės gelmių (1971, p. 325–326).

 

            Kitaip tariant, kadangi Simmelis buvo pirmasis teoretikas, įrodęs, jog miesto esmė glūdi ne pastatų ir architektūrinių konstrukcijų gausoje, o iš pirmo žvilgsnio nepastebimame fakte, jog miestas formuoja žmogiškąjį mentalitetą, vaizduotę ir mąstymą, studijuojantysis miestą jau nebeturi teisės ignoruoti kitos „neregimosios“ miesto pusės ir kartu redukuoti miesto sampratos į gatvių, pastatų, aikščių, architektūrinių konstrukcijų etc. rinkinį.

            Šiuolaikinius teoretikus, vis dar tebeplėtojančius „dangoraižio metafiziką“ ar „miesto fenomenologiją“, beveik galima laikyti simmeliškojo požiūrio sekėjais. Tas pats pasakytina ir apie nemažą būrį rašytojų, vaizdavusių miestą kaip dvasinio gyvenimo formą: Tomo Manno „Lübeckas kaip dvasinio gyvenimo forma“, taip pat Czesławo Miłoszo ir Tomo Venclovos „Vilnius kaip dvasinio gyvenimo forma“ –tikras epistoliarinio žanro šedevras, – galėjo būti parašyti tik naudojantis Simmelio ir Lebensphilosophie sukurta miesto paradigma.

            Dar kartą sugrįžkime prie Mumfordo, kurio išplėtota miesto koncepcija taip pat apima ir slaptąjį, Simmelio atidengtąjį, aspektą. Mumfordo nubraižytame miesto idėjos žemėlapyje viena iš svarbiausiųjų vietų tenka miestui kaip vietai, kurioje susiformuoja žmogiškasis protas. Anot Mumfordo:

 

            Miestas yra toks pats gamtos faktas kaip ola, sardinių guotas ar skruzdėlynas. Bet jis taip pat yra ir sąmoningas meno kūrinys, o jo bendruomeninė sistema apima daugybę paprastesnių ir asmeniškesnių meno formų. Protas mieste įgauna formą ir, atvirkščiai, – miesto formos sąlygoja protą. Todėl erdvė mieste, ne mažiau nei laikas, yra meniškai reorganizuota: sienų linijomis ir siluetais, perspektyvų horizontalėmis ir bokštų vertikalėmis, supančios gamtos panaudojimu ar paneigimu mieste kultūra ir epocha įamžina požiūrį į svarbiausius savo egzistencijos faktus. Kupolas ir bokšto smailė, atvira alėja ir uždaras kiemas pasakoja istoriją ne tik apie skirtingas fizines gyvenimo patalpas, bet ir apie iš esmės skirtingas žmogaus likimo sampratas. Miestas yra vieta, fiziškai pritaikyta kolektyviniam gyvenimui, ir kartu simbolis tų kolektyvinių tikslų ir bendrumų, kurie atsiranda tokiomis palankiomis sąlygomis. Kartu su pačia kalba jis lieka didžiausiu žmogaus meno kūriniu (1938, p. 5).

 

            Kaip jau minėjome, miesto, kaip simbolinės civilizacijos konstrukcijos, sąvoka, iki galo išskleista ir apibendrinta Mumfordo teorijoje, buvo teoriškai nuspėta vokiškojoje Lebensphilosophie. Šį teiginį galėtų iliustruoti Simmelio pateikiama teorinė miesto vizija, o geriausiu jo įrodymu pasitarnautų kito Lebensphilosophie atstovo, Oswaldo Spenglerio, pasiūlyta miesto teorija.

            Oswaldo Spenglerio opus magnum, Der Untergang des Abendlandes, Charleso Franciso Atkinsono išverstas kaip The Decline of the West, nebuvo vien Nietzsche's idėjų, išsakytų viena karta anksčiau, silpnas atbalsis ir reminiscencija, kaip tvirtino daugybė Spenglerio kritikų, o išreiškė visiškai naują požiūrį į Vakarų civilizacijos fenomeną. Spengleris atvėrė puikią studijų sritį tiek civilizacinių studijų sociologams, tiek kultūros teoretikams, jau nekalbant apie jo įnašą į miesto studijas. Be abejo, tikrąjį Spenglerio apokaliptinės istorijos filosofijos, kaip ir jo vadinamojo morfologinio požiūrio, vertę sudaro ne jo visa aprėpianti schema ar visa apibendrinančios sąvokos, skęstančios sunkiasvorio, elegantiško Spenglerio diskurso vandenyne, o jo naujas požiūris į dalykus, ilgą laiką atrodžiusius neabejotinai aiškiais ir nekvestionuojamais.

            Spenglerio pastangos nubrėžti griežtą ribą tarp mögliche Kultur ir wirkliche Kultur mums gali priminti teorinį poreikį atskirti kultūrą, kaip idėją, nuo kultūros, kaip kūno. Šių dviejų kultūros dimensijų įtraukimas ir artikuliacija teoretikui gali padėti išvengti sąvokų ir terminų painiojimo. Tai implikuoja teorinį poreikį skirti miestą, kaip idėją, ir miestą, kaip civilizacinį kūną (vartojant paties Spenglerio terminus – „kultūrinį kūną“). Anot Kroeberio ir Kluckhohno, abu vokiečių kultūros morfologai – Frobeniusas ir Spengleris – išplėtojo moderniąją teorinę sistemą (framework), kuri leidžia kultūrą apibrėžti ir aprašyti kaip autonomišką dimensiją (Kroeber, Kluckhohn, 1952, p. 290–291).

            Gali iškilti klausimas: kokio pobūdžio implikaciją, svarbią teorinei miesto artikuliacijai, reikia (ir ar apskritai reikia?) atskleisti Spenglerio lyginamojoje civilizacijų studijoje? Kitaip tariant, ką implikuoja Spenglerio diskursas miesto studijoms? Visų pirma nepaprastai svarbu, kad kultūrinės dimensijos autonomija, kurią Frobeniusas, Spengleris ir Kroeberis pripažino svaria (valid) moderniosios kultūros teorijos koncepcija, neišvengiamai implikuoja miesto dimensijos autonomiją atitinkamoje teorinėje sistemoje. Antra, reikėtų pabrėžti, jog po to, kai miestas yra teoriškai identifikuojamas ar pripažįstamas kaip autonomiška dimensija, jį galima teoriškai atskleisti ir išplėtoti (disseminate) kaip civilizacijos simbolinę konstrukciją. Kaip žinome, būtent tai ir padarė Patrickas Geddesas, o vėliau Lewis Mumiordas, tačiau nereikėtų pamiršti, kad pionierius čia vis dėlto buvo Spengleris – šiuo atžvilgiu neabejotinas Mumfordo pirmtakas.

            Tačiau Spenglerio miesto koncepcija neatsirado tuščioje vietoje. Johnas Farrenkopfas analitinėje studijoje „Weber, Spengler, and the Origins, Spirit, and Development of Capitalism“ tvirtina, jog savo pamatines koncepcijas ir terminus Spengleris paveldėjo iš vokiečių analitinės tradicijos. Pasak Farrenkopfo:

 

            Spenglerio kultūrinės nevilties perspektyva ir jo tezė apie civilizacinius ciklus, kulminuojančius urbanistiniu dekadansu, jau buvo nuspėtos Tönnieso „1887 metų pamatiniame vokiškosios sociologijos veikale“ (...) Gemeinschaft und Gesellschaft. Anot Spenglerio, pamatinė pasaulio istorijos paradigma, kurią sėkmingai – tik skirtingais stiliais – pakartoja aštuonios jo įvardijamos civilizacijos, tai cikliška evoliucija nuo prekyviečių iki nedidukų Kulturstädte („kultūros miestų“), o nuo jų – iki dominuojančio pasaulinio miesto, užbaigiančio ciklą megalopolišku žlugimu (...). Klasikiniame pasaulyje tokiai cikliškai sekai atstovauja Homero laikų Graikijos prekyvietė, Periklio laikų Atėnai, kaip vienas iš Kulturstädte, ir megalopoliškoji Roma; moderniuosiuose Vakaruose – gotikinės Europos prekyvietė, Renesanso Florencija, kaip viena iš Kulturstädte, ir megalopoliškieji Berlynas ar Niujorkas (1992, p. 3–4).

 

            Nors akivaizdu, kad Spengleris yra patyręs minėtojo pamatinio Tönnieso darbo įtaką, jis anksčiau už visus kitus miesto teoretikus, tarp jų ir Mumfordą, ėmė vartoti tokius esminius terminus kaip Weltstadt ir megalopolis. Spenglerio veikale Der Untergang des Abendlandes, greičiausiai pirmą kartą Vakarų intelektualinėje istorijoje, miestas buvo interpretuotas kaip civilizacijos simbolinė konstrukcija. Jis rašo:

 

            Perėjimas iš Kultūros į Civilizaciją klasikiniame pasaulyje vyksta ketvirtajame, o Vakarų pasaulyje – devynioliktajame amžiuje. Prasidėjęs šiais periodais, stojo laikas didiesiems intelektualiniams sprendimams, kurie buvo neįmanomi orfikų judėjimo ar reformacijos laikais, kai „vientisame pasaulyje“ net mažas kaimelis atliko savo vaidmenį. Nuo šio momento sprendimai priimami trijuose ar keturiuose pasauliniuose miestuose, absorbavusiuose visą Istorijos turinį, o senas platusis Kultūros peizažas tampa paprasčiausia provincija ir tarnauja tik tam, kad atliktų vienintelę paskirtį – tiektų miestui savo aukščiausios žmogiškos medžiagos likučius (...). Pasaulinis miestas ir provincija (...) – dvi pagrindinės kiekvienos civilizacijos idėjos – iškelia visiškai naują istorijos formos problemą, tą pačią problemą, kurią mes dabar patiriame, bet vargu ar bent nutuokiame apie jos svarbą. Pasaulio vietoje atsiranda miestas, vienas taškas, kuriame susikaupia visas didelių šalių gyvenimas, o visa kita nuvysta. Vietoj autentiškos tautos, organiškai suaugusios su žeme, atsiranda naujo tipo klajoklis, nestabiliai plūduriuojantis parazitas be tradicijų, fakto žmogus, be religijos, gudrus, bergždžias, jaučiąs gilią panieką valstietijai, o ypač aukščiausiajai jos formai – provincijos aristokratams. Tai didelis šuolis link neorganiškumo, link pabaigos – ką visa tai reiškia? (1932, t. 1, p. 32)

 

            Nors Spengleris gerokai perdėjo pasaulinio miesto keliamą pavojų, dirbtinai jį supriešindamas su tariamu Edenu – kultūros miestu, šias klaidas galima jam atleisti dėl vienos labai paprastos priežasties – ne kas kitas, o būtent Spengleris pirmasis teoriškai kontekstualizavo ir išnagrinėjo miesto problemą, nužymėdamas ją diskursyviniame moderniųjų Vakarų žemėlapyje.

            Tad nieko stebėtino, jog Mumfordas savo knygoje The Culture of Cities šitaip įvertina šį Spenglerio indėlį:

 

            Pastaruoju metu buvo daugybę kartų bandoma apibendrinti miesto vystymosi raidą ir ją susieti su civilizacijų pakilimu ir nuosmukiu. Vieną iš pačių geriausių tokio pobūdžio interpretacijų randame Oswaldo Spenglerio knygoje, eufemistiškai išverstoje kaip Vakarų saulėlydis. Jis atsekė bendruomenės raidą nuo „kultūros“ iki „civilizacijos“: nuo pat pradžių, kai bendruomenė buvo gyva tautos išraiška, harmoningai sugyvenanti, prisirišusi prie savo žemės ir valdoma bendro jausmo gyvenimui, pasauliui ir visatai, dar nesusiformavusio į filosofinę viziją, iki galutinės stadijos, jo vadinamos civilizacija, kurioje žmonės, gėrybės ir idėjos yra griežtai mechanistiškai organizuotos. Civilizacija neturi šaknų, neturi dvasios, yra visiškai bergždžia ir beviltiška, o gyvenimas čia koncentruojamas keliose pasaulio sostinėse, visiškai praradusiose ryšį su žeme; kitimui paslankios ankstesnių kultūrų formos civilizacijoje paverčiamos negyvais, sustabarėjusiais stereotipais (1938, p. 283).

 

            Greičiausiai Mumfordas sąmoningai redukuoja spengleriškąją civilizacijų iškilimo ir nuosmukio problemą į miesto iškilimo ir nuosmukio problemą. Pagrindinė Mumfordo tyrimų strategija gali paaiškinti, kodėl jis nusprendė neliesti spengleriškosios iracionalios pasaulinės valios problemos, kurią šis laikė pagrindine Weltgeschichte problema. Pravartu prisiminti, jog, pasak Spenglerio, pasaulinė istorija yra ne kas kita kaip miesto istorija (Spengler, 1932, t. 2, p. 89–92).

            Kadangi pasaulinę istoriją Spengleris metafiziškai tapatino su iracionalia pasauline valia (o tai mums leidžia laikyti Spenglerį ne tik Hegelio ir Nietzsche's, bet ir Schopenhauerio sekėju), pasaulinį miestą jis interpretavo, bent jau implicite, kaip istorinį, o kartu ir sociokultūrinį, pasaulinės valios pasireiškimą.

            Tačiau Mumfordas, regis, neturi nieko bendro su spengleriškojo diskurso istoriosofine dimensija ir jo metafizinėmis implikacijomis. Spengleriui civilizacijos, kaip tam tikros autonomiškos teofanijos, yra tarytum vienintelės proto formos ir tobulybės salos fatališko pasaulinio iracionalumo, beformiškumo ir netobulumo vandenyne. Mumfordas įkomponuoja Spenglerio neišvengiamo Vakarų civilizacijos („faustiškosios sielos“) likimo viziją į savo paties analitinį diskursą ir miesto idėjos žemėlapį.

            Mumfordui Spengleris yra „vienas iš pirmųjų mūsų kartoje, suvokęs kritinę miesto svarbą kultūros raidai“. Jis rašo:

 

            Anot Spenglerio ankstyvosios schemos, meistrystės procesas, prasidedąs nuo žemės ūkio, pasibaigia mašinos dominavimu: išradimu, jam atrodančiu kaip pragariškas, nežmoniškas, nukreiptas prieš patį gyvenimą. Biznierius, inžinierius ir pramonininkas išstumia menininką ir valstietį ir užima jų vietą. Mechanizmas, susietas su negailestinga išnaudojimo schema, veda į barbarybę – šį faktą Spengleris pripažino, o savo vėlesnėse formuluotėse netgi didžiavosi padaręs išvadą, jog žmogus yra grobuonis – to jam reikėjo pateisinti išvadai, jog mūsų laikų žmonės turėtų labai noriai priimti barbarybę: paklusti Cezario rimbui ir dalyvauti jo brutaliose machinacijose. Išties, esama didelio prieštaravimo tarp Spenglerio romantiškos žmogaus, kaip grobuoniško mėsėdžio žvėries, vizijos ir istorinių faktų, bylojančių apie kaimišką gyvulių prijaukinimą ir miestų kultūrą; tačiau Spenglerio barbariškus solecizmus galima atleisti vien jau dėl to, kad jis vienas iš pirmųjų mūsų kartoje suvokė ypatingą miesto svarbą kultūros raidai (1938, p. 283–284).

 

            Nepaisant to, ypatingas Spenglerio dėmesys miesto svarbai kultūros raidoje veikiausiai yra vienintelė priežastis, verčianti mus rimtai pažvelgti į Spenglerį Mumfordo miesto kultūros teorijos kontekste. Mumfordo knygoje The Condition of Man, parašytoje šešeriais metais vėliau, galime rasti gana kritišką Spenglerio veikalo įvertinimą:

 

            Pastarasis amžius yra regėjęs daugelį barbarybės pranašų – nuo Houstono Stewarto Chamberlaino iki Georgeso Soreli'o, nuo Nietzsche's iki Pareto; tačiau žmogus, kurio darbas geriausiai parodo bloga lemiančias barbarybės viliones, buvo Oswaldas Spengleris, Vakarų pasaulio žlugimo (The Downfall of the Western World), droviai išversto į anglų kalbą kaip Vakarų saulėlydis (The Decline of the West), autorius. Spengleris turėjo laisvą protą ir vergišką emocinį požiūrį: tai buvo iškili ir įspūdinga figūra, it kupolas apvainikuota praplikusios galvos ir veriančio žvilgsnio; tačiau pasirodžius autoritetui, ypač kariniam autoritetui, jo stuburas imdavo trupėti. Nors atstovavo intelektui, jis pažemino intelekto funkciją prieš „kraujo“ galią, išplėtojęs istorijoje pasireiškiančio organiškumo koncepciją, jis ją panaudojo mašinos įsigalėjimui pateisinti (1944, p. 369).

 

            Nepaisant smarkių žodžių, kuriais Mumfordas bando griežtai nurodyti tikrąją Spenglerio vietą tarp teorinių ir ideologinių totalitarizmo pirmtakų, cituotąją ištrauką vargu ar galima laikyti Mumfordo atliktos spengleriškojo mąstymo kritikos viršūne.

            Savo veikale Faith for Living, skirtame totalitarizmo analizei (totalitarizmą Mumfordas abejotinu būdu redukavo į fašizmą, bet tai atskira problema, reikalaujanti rimto aptarimo), Mumfordas sieja vokiškąjį fašizmo variantą su vokiškojo mąstymo tradicija, atstovaujama Liuterio ir Fichte's, o itališkąjį fašizmą kildina iš Machiaveli'o ir itališkojo Renesanso tironų. Šioje interpretacijoje Spengleriui tenka tikrai gėdinga vieta: jis laikomas vienu iš pagrindinių fašizmo teoretikų (Mumford, 1940, p. 85–95).

            Laikas padaryti išvadą apie Spenglerio vietą Mumfordo miesto idėjos žemėlapyje. Mumfordo diskursyviniame žemėlapyje Spenglerį ir jo Der Untergang des Abendlandes rasime daugiausiai dėl to, kad Spengleris labai nuodugniai išanalizavo daugybę pavojų, susijusių su nepaprastais pasaulinio miesto augimo tempais. Beje, daugelis Spenglerio pernelyg toli siekiančių išvadų ir implikacijų, jau nekalbant apie jo pretenzingas pranašystes, Mumfordui buvo nepriimtinos ab ovo. Tačiau tikrąją Spenglerio koncepcijos vertę sudaro ne aiškinimai ir apibendrinimai, o esminių problemų iškėlimas šiuolaikinei sociologijai ir kultūros teorijai. Galiausiai dar kartą reikėtų pabrėžti, jog ne kas kitas, o Spengleris modernųjį teorinį diskursą papildė tokiais svarbiais terminais kaip Weltstadt ir megalopolis.

            Skaityti tęsinį

           
Vertė Arūnas
            Versta iš angliško rankraščio
 
            Miestelėnai: Miestas ir postmodernioji kultūra: Kultūrologinis almanachas. – Vilnius: Taura, 1995.