Urbanistinės civilizacijos iškilimas ir tradicinės religijos irimas – du pagrindiniai mūsų epochos požymiai ir kartu artimai susiję judėjimai. Urbanizacija giliai pakeičia žmonių gyvensenos būdą, o įgyti šiuolaikinį pavidalą ji galėjo tik mokslinių ir technologinių laimėjimų dėka, iškilusių ant tradicinių pasaulėvaizdžių griuvėsių. Sekuliarizacija, kitas epochos judėjimas, susijęs su gyvensenos pagavos ir supratimo pokyčiais; ji prasidėjo tik tada, kai dinamiško miesto kosmopolitiniai prieštaravimai atskleidė mitų, kuriuos žmonės laikė neabejotinais, reliatyvumą. Žmonių bendro gyvenimo būdas stipriai veikia šio gyvenimo supratimą ir vice versa. Senųjų kaimų ir miestų projektai atspindi dieviškojo miesto modelį, dievų buveinę. Bet sykį sukurtas, toks polio modelis daro poveikį būsimoms kartoms, sąlygoja gyvenimo patyrimo ir dievų vizualizacijos būdus. Visuomenės ir jų simboliai įtakoja vienas kitą. Mūsų dienų pasaulietiškas metropolis yra tiek mūsų bendro gyvenimo modelis, tiek mūsų žvilgio į pasaulį simbolis. Graikai suvokė kosmosą kaip be galo išsiplėtusį polį, viduramžių žmogus matė jį kaip feodalinį dvarą, išdidintą iki begalybės, o mes patiriame visatą kaip žmogaus miestą. Tai žmogiškojo veiksmo ir pastangų laukas, iš kurio dievai pasitraukė. Pasaulis tapo žmogaus užduotimi ir žmogaus atsakomybe. Šiuolaikinis žmogus tapo kosmopolitu. Pasaulis tapo jo miestu, ir jo miestas išsiplėtė siekdamas aprėpti pasaulį. Šitai sąlygojęs procesas vadinamas sekuliarizacija.
Kas yra sekuliarizacija? Olandų teologas C. A. van Peursen teigia, kad tai yra žmogaus proto ir kalbos išsivadavimas „pirmiausia iš religinės, vėliau iš metafizinės kontrolės“. Tai pasaulio atpalaidavimas nuo religinio ir kvazi–religinio suvokimo, uždarų pasaulėvaizdžių suardymas, antgamtinių mitų ir šventų simbolių laužymas. Ji išreiškia „istorijos defatalizaciją“, žmogaus atrastį, kad jis paliktas vienas su pasauliu savo rankose, kad jis nebegali kaltinti fortūnos ar furijų dėl to, ką jis daro su pasauliu. Sekuliarizacija prasideda tada, kai žmogus nusisuka nuo anapusinių pasaulių ir gręžiasi link šio pasaulio ir šio laiko (saeculum = „šis esamasis amžius“), ką Dietrich Bonhoeffer 1944 metais pavadino „žmogaus subrendimu“.
Kai kam ir dabar Bonhoefferio žodžiai skamba šokiruojančiai, nors to neturėtų būti. Jis tik išdrįso teologiškai interpretuoti tai, ką jau prieš dešimtmečius buvo pastebėję poetai ir romanistai, sociologai ir filosofai. Pasaulietinio miesto era nėra antiklerikalizmo ar nirtaus antireliginio fanatizmo era. Antikrikščioniškasis fanatikas šiandien yra anachronizmas, ir tai paaiškina, kodėl Bertrando Russello knygos atrodo daugiau keistos nei drąsios ir kodėl komunistų antireliginė propaganda kartais pasirodo siekianti sugriauti tikėjimą Dievu („God out there“), kuris jau seniai palaidotas.
Sekuliarizacijos jėgos nėra rimtai suinteresuotos religijos persekiojimu. Sekuliarizacija paprasčiausiai apeina ar nuvertina religiją ir eina kitų dalykų link. Ji reliatyvizavo religines pažiūras ir taip jas nukenksmino. Religija buvo privatizuota. Imta laikyti ją atskiro asmens ar grupės ypatinga prerogatyva ir požiūrio tašku. Sekuliarizacija įtikino tikintį, kad jis gali klysti, ir įkalbėjo pamaldžiam žmogui, kad esama svarbesnių dalykų nei mirtis vardan tikėjimo. Tradicinių religijų dievai tampa asmeniniais fetišais ar artimų savo dvasia grupių globėjais, bet jie nevaidina reikšmingesnio vaidmens pasaulietinio metropolio viešajame gyvenime.
Žinoma, kai kurie įvykiai ir judėjimai iš karto verčia suabejoti, ar sekuliarizacijai tikrai pavyksta nuversti tradicinių religijų dievus. Budistų vienuolio pasiaukojimas, tokių fanatiškų sektų kaip Sokko Gakai Japonijoje atsiradimas, Juodųjų Musulmonų pasirodymas Amerikoje, neigi naujas Romos katalikybės pagyvėjimas – visa tai, atrodo, liudija paskelbtų nekrologų priešlaikiškumą. Bet atidesnis žvilgsnis pastebės, kad šie fenomenai negali būti suprasti apeinant sraunias šiuolaikinio pasaulio pasaulietines sroves. Šios srovės reiškiasi kvazi–religiniu pavidalu arba prisitaiko prie religinių sistemų ir taip radikaliai pasikeičia, kad nebekelia jokio pavojaus sekuliarizacijos procesui. Taip senųjų Rytų religijų atgimimas išreiškia nacionalistinius politinius siekinius žmonių, kurie išsaugo pasenusius simbolius, bet vartoja juos visiškai naujiems tikslams. Pliuralizmas ir tolerancija yra sekuliarizacijos vaikai. Jie išreiškia visuomenės nenorą primetinėti savo nariams kokias nors dalines pažiūras į pasaulį. Judėjimai Romos katalikų bažnyčios viduje, pasiekę kulminaciją Antrajame Vatikano Susirinkime, rodo augantį katalikybės pasiryžimą atsiverti tiesai, ateinančiai skirtingais keliais. Pliuralizmas įsitvirtina ten, kur kadaise būta uždaros sistemos.
Tai pasaulietinio miesto amžius. Ultragarsinės kelionės ir akimirksninis ryšys skleidžia jo ethosą ligi tolimiausių žemės kampelių. Pasaulis vis rečiau ieško moralės ar prasmių religiniuose papročiuose ir ritualuose. Vieniems religija pasiūlo hobi, kitiems – nacionalinės ar etninės identifikacijos žymę, dar kitiems – estetinį pasitenkinimą. Vis rečiau ji tampa individui visaapimančia, įtaigia asmeninių ir kosminių verčių bei aiškinimų sistema. Tiesa, kai kas tvirtina, kad mūsų amžius turi savas pasaulietines religijas, savus politinius šventuosius ir savas profaniškas šventyklas. Jie teisūs taip sakydami, bet, vadinant, pavyzdžiui, nacizmą ar komunizmą „religijomis“, dingsta labai svarbus skirtumas tarp jų ir tradicinių religijų. Nepastebima, kad nacizmas tebuvo atkrytis, grįžimas į prarastą gentiškumą, ir kad komunizmas kasdien vis labiau „pasaulietiškėja“ ir, vadinasi, tampa vis mažiau „religinis“.
Pastangos priversti mūsų laikmečio pasaulietinius ir politinius judėjimus tapti „religiniais“, idant galėtume saugiai jaustis įsikibę į „savo“ religiją, vis dėlto yra pralaimėtas mūšis. Sekuliarizacija veržiasi toliau, ir jeigu mes norime suprasti ir bendrauti su mūsų esamuoju amžiumi, mes privalome išmokti pamilti jį kartu su jo atkakliu sekuliariškumu. Mes privalome mokytis, kaip sakė Bonhoeffer, kalbėti apie Dievą pasaulietiškai ir surasti biblinėms idėjoms nereligines interpretacijas. Nebus gero iš kabinimosi į mūsų religines ir metafizines krikščionybės versijas, tuščiai viliantis, kad vieną dieną religija ar metafizika vėl atgaus įcentrinę galią. Jos taps dar labiau periferinės, o tai reiškia, kad mes galime eiti ir panirti į pasaulietinio miesto naująjį pasaulį. Pirmas žingsnis – daugiau sužinoti apie to pasaulio ypatybes. Bet prieš tai privalome tiksliau pasiaiškinti kitą raktažodį, kurį vartojome aprašydami mūsų laikmečio ethosą – urbanizaciją.
Sekuliarizacija apibūdina žmogaus brendimo turinį, o urbanizacija nusako šio vyksmo kontekstą. Pastaroji yra naujos visuomenės „forma“, kuri ir suteikia jai ypatingą kultūrinį stilių. Siekdami apibrėžti terminą „urbanizacija“, susiduriame su tuo, kad patys socialinių mokslų atstovai ne visai sutaria dėl termino reikšmės. Šiaip ar taip, aišku, kad urbanizacija nėra tik kiekybinis terminas. Jis nėra susietas su populiacijos dydžiu ar tankumu, geografiniu išplitimu ar ypatinga valdymo forma. Žinoma, kai kurie šiuolaikinio urbanistinio gyvenimo bruožai nebūtų atsiradę be milžiniškų populiacijų, sukoncentruotų didžiuliuose susisiekiančiuose žemės masyvuose. Bet urbanizacija nėra susijusi vien tik su miestu. Kaip parodė Vidich ir Bensman knygoje Small Town in Mass Society, didelis mobilumas, ekonominė koncentracija ir masinės komunikacijos priemonės į urbanizacijos tinklus įtraukė net kaimo gyventojus.
Urbanizacija reiškia bendro gyvenimo, kuriame vyrauja įvairovė ir tradicijų irimas, struktūrą. Ji reiškia beasmeniškumą, gausinantį funkcinius santykius. Ji reiškia, kad tam tikras tolerancijos ir anonimiškumo pavidalas užima tradicinių moralinių sankcijų ir ilgalaikių pažinčių vietą. Urbanistinis miestas yra kontrolės, racionalaus planavimo, biurokratinės organizacijos vieta – ir urbanistinis centras yra ne tik Vašingtone, Londone, Niujorke ar Pekine. Jis yra visur. Technologinis metropolis parūpina būtinus socialinius įtvarus pasauliui, kuriame susilpnėjusi tradicinės religijos trauka ir kurį mes esame apibūdinę sąvoka „pasaulietiškas stilius“.
Pasaulietinio, technologinio miesto amžius, kaip ir ligi jo buvę amžiai, turi savitą stilių – ypatingą savęs suvokimo ir išraiškos būdą, išskirtinį charakterį, nuspalvinantį visus jo gyvenimo aspektus. Panašiai kaip tryliktojo amžiaus poetai ir architektai, teologai ir meilužiai turėjo bendrą kultūrinę substanciją, taip šiais laikais ir mes visi semiamės iš neišreikštų perspektyvų fondo. Panašiai kaip aštuoniolikto amžiaus tiesūs takeliai ir lygiai apkirptos gyvatvorės bylojo apie stilių, aptinkamą tiek deistinėje teologijoje, tiek neoklasikinėje poezijoje, taip ir mūsų pasaulietinė miesto kultūra jaučiama visuose mūsų intelektualiniuose projektuose, meninėse vizijose ir techniniuose laimėjimuose.
Prancūzų filosofas Maurice Merleau–Ponty (1908–1961) tą patį turi omeny, kai kalba apie ypatingą maniere d'être. Jis rašo:
„Jeigu iš tikro filosofija ir filmas sutaria, jeigu refleksiją ir darbo techniką sieja bendra prasmė, tai tik todėl, kad filosofas ir filmo kūrėjas turi tam tikrą bendrą buvimo būdą (maniere d'être), tam tikrą pasaulėvaizdį, būdingą jų kartai.“ (...)
Dabar turime pilniau aprašyti tai, ką turime galvoje sakydami pasaulietinė epocha, ir tam tikslinga sugretinti ją su kitomis dviem kultūrinėmis epochomis, kurios suformavo skirtingus žmonių bendruomenės modelius. Palyginimui pasinaudosime kiek išgalvotu žodžiu technopolis. Čia jis bus pavartotas pažymėti technologinių ir politinių komponenčių susiliejimą į vieną bazę, ant kurios iškilo naujas kultūrinis stilius. Nors terminas ir dirbtinis, jis primena mums, kad šiandieninis pasaulietinis metropolis būtų neįmanomas be šiuolaikinės technologijos. Šiandien Roma ir Londonas yra daugiau nei Augustino ar Chaucerio protėvių miestų išplėstiniai variantai. Ir taškas, kuriame kiekybinis vystymasis sukelia kokybinius pokyčius, miesto vystymesi buvo pasiektas tik po Vakarų šiuolaikinės mokslinės revoliucijos. Manhatanas neįsivaizduojamas be plieninių konstrukcijų ir elektrinio lifto. Technopolis demonstruoja naujas žmonių bendruomenės formas. O neologizmas primins, kad jis dar nėra pilnai suvoktas.
Gretindami su technopoliu trumpai apibūdinkime ankstyvesnius epochų stilius per jų būdingas socialines formas – gentį ir miestą.
Genties, miesto ir technopolio stiliai ar periodai jokiu būdu nėra tik paprasta seka. Nėra jie ir tarpusavy atriboti. Jeigu šiuolaikinis Paryžius nėra tik platesnis viduramžių Paryžiaus variantas, nereikėtų pervertinti ir šio netolydumo. Kaip parodė Lewis Mumford, šiuolaikinio miesto šaknys siekia akmens amžių. Šiuolaikinis metropolis tapo įmanomu tik tuomet, kai techninių pasiekimų dėka buvo išspręstos kai kurios problemos, kurios iki tol griežtai ribojo miestų dydį; bet techninis metropolis tam tikra prasme tiesiog aktualizavo pliene ir stikle, gyvenimo tempe ir žmogaus asmenybėje tai, kas jau embrioniškai slypėjo Atėnuose ir Aleksandrijoje. Gentiškumas irgi nėra istorinė kategorija. Netgi šiandien Afrikoje ir Pietų Ramiajame vandenyne galime rasti žmonių, kurie vis dar gyvena gentinį gyvenimą, mes patys susiduriame su Niujorko nuolatiniais gyventojais, turinčiais gentinį mentalitetą. Miesto kultūra, būdama tam tikra perėjimo nuo genties prie technopolio forma, vis dar išlieka aplink ir pačiuose urbanistiniuose centruose; jos likutis veikia pažiūras kiekvieno, kieno jaunystė buvo paženklinta mažų miestų ir kaimiškųjų vertybių – o kas nėra to patyręs?
Mes visi esame kažkiek gentiški, miestietiški ir technopoliški, bet technopolinė kultūra yra ateities banga. Turėdami tai galvoje pažvelkime į šių trijų epochinių stilių charakteristikas.
Kai žmogus pasirodo istorijoje, jis jau socialinis gyvulys, gyvenantis bendruomeninėje grupėje. Nesvarbu, kaip pasitarnavo įvairios socialinės–kontraktinės Ruso ar Loko teorijos, ginančios asmenines teises, dabar į jas galima žiūrėti tik kaip į gryną išmonę, kaip į socialinius mitus, beveik neturinčius istorinio pagrindo. Gentis yra terpė, kurioje žmogus tampa žmogumi. Ji reprezentuoja kraujo ir giminystės ryšių plėtrą, gentinis žmogus švenčia šią šeimyninę vienybę dainuodamas visų gentainių bendrų protėvių dainas. Todėl tarp Afrikos pigmėjų, Australijos bušmenų, Amerikos indėnų, ten, kur yra išsaugotos gentinės struktūros liekanos, į garbinamus protėvius, dažniausiai tapusius pusiau dieviškomis būtybėmis, rituališkai kreipiamasi vynu, šokiu ir balade.
Gentinės visuomenės ir primityvios tautos sukėlė šiuolaikiniam žmogui eilinį susižavėjimą. Šis prasidėjo, matyt, nuo to, kad pirmiausia buvo susidomėta žmogiškųjų visuomenių kilme, ypač tarp prancūzų filosofų, kurie labiau norėjo pagrįsti racionalią nei teologinę žmogaus kilmės versiją. Susidomėjimą žadino tariamai mažiau civilizuotų Šiaurės Amerikos ir Pietų Ramiojo vandenyno tautų atradimai ir tyrinėjimai. Romantinis mitas apie „kilnųjį laukinį“ tėra vienas iš daugelio šio entuziastingo susižavėjimo stadijų. Neseniai jis išsivystė į kultūrinės antropologijos mokslą.
Sakydami gentinė visuomenė, turime galvoje žmogaus socialinio vystymosi stadiją, kuri buvo apibūdinama kaip toteminė, preliteralinė, primityvi ir net laukinė ar preloginė. Terminų įvairovė iliustruoja problemą, kadangi šalia aprašomųjų ir menkinamųjų etikečių esama ir terminų, išryškinančių tik atskirus gyvenimo aspektus tų žmonių, kurie atrodo vis labiau tolstantys nuo mūsų šiuolaikinio technopolio. Nė vienas žodis, netgi gentinis, neapibūdina jo pilnai. Turimi galvoje, pavyzdžiui, Clyde Kluckhohno navahai, W. Lloyd Warnerio juodieji Australijos murnginai, Bronislawo Malinowskio Trobriandų saliečiai. Šios tautos, visos tam tikra prasme „primityvios“, žymiai skiriasi viena nuo kitos.
Be to, po ankstyvųjų Frezerio, Tayloro ir Durkheimo darbų vis labiau aiškėjo ne tik tai, kad šios visuomenės ryškiai skiriasi viena nuo kitos, bet ir tai, kad pačiose šiose visuomenėse galima atrasti daugiau skirtingumų tarp pačių asmenybių, nei tyrinėtojai iš pradžių įsivaizdavo. Paul Radin priminė naujai kartai, kad bet kokioje visuomenėje galima rasti žmonių, kurie žiūri į religiją daug rimčiau nei kiti. Kaip jis sako, šalia paprasto pragmatiko, kuris nori, kad jo religija „dirbtų“, visuomet egzistuoja „šventikas–mąstytojas“, kuris sistematizuoja ir tvarko tikėjimus.
Bet vienu klausimu šiuolaikinės antropologijos studijos aiškiai sutaria: neįmanoma tyrinėti visuomenės religiją ir kultūrą be jos ekonominio ir socialinio konteksto. Religija įsitvirtina elgesy ir institucijose pirmiau nei ji sąmoningai susisteminama, ir socialinių bei ekonominių modelių pasikeitimai visuomet sukelia religinius pokyčius. Kaip teigia Paul Radin, „nėra labiau apibrėžto ar labiau pastovaus tarpusavio ryšio už tą, kuris atsiranda tarp esamo ekonominio lygio ir antgamtinių būtybių, postuluotų genties apskritai ar religinio individo konkrečiai, pobūdžio“. Keisdamas savo įrankius ir techniką, gėrybių gamybos ir skirstymo būdus, žmogus keičia ir savo dievus. Gentinė, miesto ir technopolinė egzistencija pirmiausia atspindi skirtingas socialinio, ekonominio ir politinio bendrabūvio formas. Kartu jos simbolizuoja skirtingas religijos ar tikėjimų sistemas.
Dėl šios priežasties gentinės visuomenės, nepaisant jų savitumų, turi tam tikrų bendrų bruožų.
Gentinis gyvenimas auga iš giminystės ryšių. Faktiškai tai išaugusi šeima, grupė, kurioje tradicija kiekvienam apibrėžia visus įmanomus jo santykius su kitais. Gentinės visuomenės yra kompaktiškos ir uždaros. Ilgalaikis kontaktas su išoriniu pasauliu gali turėti tik žlugdantį poveikį, bet toks žlugimas anksčiau ar vėliau apima kiekvieną gentį. „Kilniajam laukiniui“ nelikę saugios vietos ant susitraukusio mūsų žemės rutulio. Naftos gėrybės triuškina mūsų indėnų rezervatus, industrija jau žengia į Afriką. Mes galime likti paskutiniąja karta, galinčia tyrinėti primityvias tautas tiesiogiai.
Taigi gentinis gyvenimas turi būti tyrinėjamas kaip procesas, o ne kaip statiška kategorija. Gentis žymi stadiją, kurioje žmogus juda nuo tikėjimo vaiduokliais ir demonais link tikėjimo dievais, nuo burtų ir užkeikimų link maldų, nuo šamanų ir burtininkų link religijos ir teologijos. Visa tai vyksta tik tada, kai visuomenės ekonominė struktūra sudaro sąlygas pasirodyti grupei sąmoningų religijos žinovų. Sisteminimui nėra laiko, jei kiekvieno individo energija sunaudojama tik gyvasties palaikymui. Nėra reikalo apibrėžinėti santykius tarp mitinių herojų ir dievybių, kol neiškilęs klausimas ar kol nesusiduriamą su kitomis gentimis, turinčiomis savas dievybes. Genčiai pereinant prie sėslesnio gyvenimo ima rodytis stovykla, kaimas ir miestas.
Perėjimas nuo genties prie miesto žymi vieną iš lemiamų lūžių žmonijos istorijoje. Ryškiausiai tai liudija graikų polio iškilimas. Polis pasirodė tuomet, kai karingi klanai ir konkuruojančios šeimos ėmė kai kuriais klausimais sutarti siekdamos suformuoti naują bendruomenės tipą, ištikimybė jos įstatymams bei dievams pakeitė anksčiau vyravusius labiau primityvius giminystės ryšius. Gentiniai dievai būdavo nužeminami, kildavo nauja religija, dažniausiai besiremianti bendru dievišku protėviu. Kaip tvirtina savo klasikiniame darbe The Ancient City devyniolikto amžiaus prancūzų mokslininkas Fustel de Coulanges, polio įkūrimas buvęs religiniu aktu. Formavosi nauji kultai, kurių dievai buvo aukštesni nei atskirų klanų dievai. Būti miesto piliečiu reiškė priimti naują kultą, kuris dažnai įtvirtindavo pusiau dievišką miesto įkūrėją, tokį kaip Enėjas.
Bet konfliktas tarp ištikimybės šeimos papročiams ir ištikimybės miesto įstatymui, tarp kraujo ryšių ir polio beasmenio teisingumo giliai jaudino senovės graiko sielą. Sofoklio tragedija Antigonė perkelia šį konfliktą į sceną. Antigonėje matome kovą tarp kylančio polio poreikių – tvarkos bei lygybės siekimo – simbolizuojamų karaliaus Kreonto, ir gilesnių kraujo saitų, simbolizuojamų Antigonės. Antigonė jaučia, kad ji privalo palaidoti savo brolį Poliniksą, kuris maištavo prieš polį. Kreontas išleido įsaką, kad Poliniksas kaip išdavikas turi likti nepalaidotas, išmestas šunims ir paukščiams. Ištikti fatališko prieštaravimo tarp šeimos ir polio, Antigonė ir Kreontas susiduria, ir tai tampa katastrofa abiems. Nors pjesė dažnai interpretuojama ir rodoma kaip kova religijos bei Dievo įstatymų su tironija ir žmogaus įstatymais (Kreontas), atėniečiai, mačiusieji ją pirmieji, žinojo daugiau. Jie suvokė, kad regi sielvartingos kovos, vykstančios ir jų krūtinėse, kovos, kurioje dievai ir vertybės išsirikiavo abiejose pusėse, atvaizdą. Antigonė byloja apie skausmingą kultūros perėjimą nuo genties prie miesto, apie metamorfozę, kurios baisinga perspektyva ir sąmonę slegiantis netikrumas gali būti palyginti tik su dabartiniu perėjimu nuo miesto prie technopolio.
Gentis buvo aiškiai išreikšta šeima. Jos šaknys siekė bendrą mitologinę praeitį, ir jos nariai buvo susieti giminystės linijomis. Tai užtikrindavo kiekvienam nariui neginčijamą vietą ir tapatumo saugumą. Ji atsakydavo į daugumą didžiųjų žmogaus egzistencijos klausimų – vedybų, užsiėmimo, gyvenimo tikslo – dar beveik prieš jiems iškylant. Gentinė tradicija teikė atsakymus. Tradicija, įkūnyta šokyje, dainoje ar išraižyta ant kaukių ir statulėlių, aprūpindavo turtingu, sudėtingu ir visiškai pilnu vaizdinių, apibrėžtumų ir vertybių katalogu.
Vargu ar gentinis žmogus jaučia asmeninį „aš“ šiuolaikine šio žodžio prasme. Jis ne tiek gyvena gentyje, kiek gentis gyvena jame. Jis tėra genties subjektyvi išraiška. Jis patiria esąs uždaroje kompaktiškų prasmių sistemoje, kurioje nėra vietos jokiam transcendentiniam požiūriui ar kritiniam bešališkumui. Žmogus ir gamta, gyvūnai ir dievai – visa sudaro vieną tolydų gamtos procesą, kurio prasmė srūva juo ties pačiu paviršiumi ir gali išsiveržti bet kurioje vietoje maginės ir religinės galios numatytą akimirką.
Pinigų atsiradimas ir raidyno sukūrimas yra du pagrindiniai elementai, padėję žengti griaunantį žingsnį iš genties į miestą. Abu išradimai siekia išlaisvinti individus nuo tradiciškai nusistovėjusių giminystės ryšių ir kiek įmanoma išplėsti žmonių bendravimo galimybes. Žmogus, norintis mainyti avį į duoną, privalo surasti asmenį, kuris turi duonos ir nori vilnos ar ėriuko troškinio. Galimybės ribotos, ir tradicija bus linkusi jas valdyti. Avių auginimo ir duonos kepimo patirtį tėvas perduos sūnui. Ekonominiai santykiai ir šeimyniniai modeliai bus neatskiriami. Bet žmogus, parduodantis avis ir perkantis duoną už pinigus, iš karto tampa judresniu ir labiau nepriklausomu savininku. Monetų skambesys skelbia gentinės egzistencijos pabaigą ir žymi labiau beasmenio, labiau racionalizuoto bendrabūvio pradžią.
Taip pat plintant raštui pakertama ir žmogaus priklausomybė nuo šamano ar orakulo. Dabar žmogus gali pradėti tyrinėti raštus pats. Knygos ir pergamentai gali cirkuliuoti ir būti atidžiai skaitomi anapus šventos ugnies blausaus rato, kurio viduje buvo privalu tikėti kiekvienu pasakotojo žodžiu ir pripažinti jo tradicinį vaidmenį norint sužinoti ką nors apie pasaulį. Raštas depersonalizuoja žmogaus informacijos gavimą.
Ir vėl tai lemia ekonominė sandara. Raštas atsirado kaip prekybos įrankis, bet greit tapo žinių ir tuo pačiu galios įgijimo būdu. Taigi jis turėjo politinių ir religinių pasekmių. Ryšys su „išore“, su idėjomis ir galimybėmis, neprieinamomis gentyje, suteikė postūmį miesto kultūros raidai. Svetimšaliams buvo sunku, bet nebuvo neįmanoma tapti miesto dalimi. Kaip teisingai pastebėjo Lewis Mumford, gentainiu tapdavo tik per gimimą ir kraujo ryšį, tuo tarpu miestas iškyla kaip vieta, kur svetimšaliai gali tapti bendrapiliečiais.
Ši „svetimšalių ir pašaliečių“ transformacija į „bendrapiliečius ir namiškius“ primena, aišku, ištarą, artimą Naujojo Testamento dvasiai (žiūr. Ef 2). Tai padeda atsakyti į klausimą, kodėl ankstyvoji bažnyčia, nuo pat pradžių antigentinis judėjimas, kuriame buvo „nebelikę nei žydo, nei graiko“, greičiausiai pasklido miestuose ir miesteliuose. Prie šito mes dar sugrįšime, bet čia iškyla įdomus klausimas – kodėl net legendinis graikų polis niekuomet pilnai neįgyvendino miesto gyvenimo idealų. Jis niekuomet netapo pilnai atviras ar pilnai universalus. Jis visuomet išliko dalinai gentinis. Atėnai ir Roma jautė būtinumą išsaugoti mitą apie visų jų piliečių kilimą iš bendro protėvio. Abu nesugebėjo įžvelgti, kad universalus pilietiškumas nesutaikomas su vergove ir imperializmu. Atėnai netapo miestu ar metropoliu šiuolaikine šio žodžio prasme, niekuomet nepasiekė šiuolaikinio urbanistinio rajono populiacijos dydžio, sudėtingumo, anonimiškumo ar pavojingo beribiškumo dėl dviejų priežasčių. Pirmoji – šie elementai neįmanomi be šiuolaikinės mokslinės technologijos veikmės. O antroji – krikščionybės universalumas ir radikalus atvirumas dar nebuvo gimęs kovai su gentinėmis liekanomis. Fustel de Coulanges įsitikinęs, kad graikų ir romėnų „miestai“ pasigedo universalaus krikščionybės Dievo. Jis apie senovės tautas sako, kad jos „niekuomet neįsivaizdavo Dievo kaip vienintelės būtybės, veikiančios visą visatą... Religija buvo visiškai lokali... atskira kiekvienam miestui“. Stokota visa aprėpiančio Evangelijos reikalavimo, ir todėl senųjų tautų miestai išliko dalinai gentiniai. Tik prasidėjus Kristaus erai, imlaus metropolio idėja tapo įsivaizduojama, ir net tuomet jos realizacijai prireikė dviejų tūkstantmečių. „Krikščionybė“, – tęsia Coulanges, – „... nebuvo kurios nors šeimos namų religija, kurio nors miesto ar rasės tautinė religija. Ji nepriklausė nei kastai, nei korporacijai. Nuo pat atsiradimo ji kvietė savin visą žmoniją“.
Antigonė – tragiška figūra, kuri simbolizuoja skausmingą perėjimą nuo genties prie miesto, nuo giminystės prie pilietinio paklusnumo. Tam tikra prasme Sokratas simbolizuoja analogišką perėjimo nuo polio prie kosmo–polio, nuo miesto dievų prie universalaus žmonijos bendrabūvio, tragediją. Jis neatmetė „miesto dievų“, ką įrodinėjo jo kaltintojai. Greičiau jis tiesiog atsisakė priimti juos su besąlygišku rimtumu. Jis matė, kad jie turi savo vietą, bet ribotą ir laikiną. Jo mirties bausmė liudija Atėnų atsisakymą žengti iš provincialaus polio į universalų metropolį.
Galbūt tai, ką mes vadinome „miestu“, galiausiai bus pripažinta pereinamąja stadija tarp genties ir technopolio, tarp dviejų visuomeninės–kolektyvinės egzistencijos formų, tarp preliteralinio žmogaus su urvine tapyba ir postliteralinio žmogaus su elektroniniais paveikslais. Iš tikro tarp gentinio ir technopolinio gyvenimo yra stebinančių analogijų. Faktiškai, pagal marksizmo teoriją, „buržuazinis“ periodas (kuris iš tikro reiškia „miesto gyventojų epochą“) yra ne kas kita kaip ilgas konfliktiškas perėjimas nuo primityvaus komunizmo prie socialistinio komunizmo.
Bet daugelis iš mūsų negali miesto kultūros laikyti tik perėjimu. Tai mūsų dalis. Miestų amžius davė mums spaustuves ir knygas, racionaliąją teologiją, mokslinę revoliuciją, investicinį kapitalizmą ir biurokratiją. Ji davė mums ir daugiau, bet būtent šie dalykai artimai siejasi su tuo, ką Max Weber apibūdindamas epochą vadino „racionalizacija“. Ypač kalvinistų puritonizme, kuris daugeliu atvejų buvo prototipine šio periodo religija, Weber matė klasikinį pavyzdį to, ką jis vadino „charizmos rutinizacija“. Šie aspektai akivaizdžiausiai išryškina miesto kontrastą tiek su gentimi, tiek su technopoliu. Šamanas yra gentinio žmogaus simbolis. Jis šoka ir dainuoja savo religiją. Puritonas arba netgi jankis yra savo miesto kultūros gyvavaizdis. Miesto žmogus medituoja žodį ir girdi jį skelbiamą. Gentinis žmogus susilieja su savo demonu ir savo grupe. Miesto žmogus yra santūrus individas, kuris skaito Robinzoną Kruzą. Gentinio žmogaus dievai sukasi su juo visą naktį ekstazinėje būsenoje. Miesto žmogaus Dievas kviečia iš begalinių tolių rimtam darbui ir skatina save disciplinuoti. Iš šio palyginimo miesto žmogus gali pasirodyti labai kuklus ir rimtas, bet mes neturėtume jo taip griežtai įrėminti, nes, pirmiausia, jis retai gyvena taip, kaip mes nupiešėme, ir, antra, jis pats išgrindė kelius technopolinei civilizacijai. Be jo tai niekuomet nebūtų prasidėję.
Vertė Eugenijus Ališanka
Cox H. The Secular City: Secularization and urbanization in theological perspective. – New York, 1975
Miestelėnai: „Tauros“ Almanachas. – Vilnius: Taura, 1991.