Artūras Tereškinas

Ištraukos iš knygos „ESĖ APIE SKIRTINGUS KŪNUS“

Dimai B.

Mokslininkai posthumanizmo amžiuje:
gyvenimas be kanonų

Neseniai studentai papasakojo man tokį anekdotą apie Vytauto Didžiojo universiteto dėstytoją. Sugavo toji dėstytoja auksinę žuvelę. Žuvelė jai ir tarė: „Sakyk, ko nori, tik sakyk aiškiai ir paprastai, kad suprasčiau.“
Šiuo trumpu anekdotu apibrėžiama atsitiktinumo keistybė. Pateikiamas etnografinis paliudijimas. Nors ir sietinas su konkrečiu asmeniu, šis anekdotas ne tik parodo studentų ir dėstytojos santykius, bet ir patvirtina konfliktų, pasipriešinimo, galių santykį akademinėje aplinkoje. Įformindamas lokalią (sakytume, kaunietišką) studentų patirtį, jų aiškumo ir suprantamumo troškimą, anekdotas yra ir nuoroda į platesnius akademinio gyvenimo ir kasdienybės, universitetinės aplinkos ir populiarios kultūros procesus. Kitais žodžiais tariant, anekdotas aiškiai sufleruoja ir apie humanitarinių ar socialinių mokslų galias bei negalias, ir apie pedagogikos kuriozus. Iš tiesų nūnai mums praverstų auksinė žuvelė. Ir ne viena. Bet ar sugebėtume aiškiai pasakyti, ko norime, ką planuojame, ko tikimės, kur link einame? Ar sugebėtume paversti tuščius žodžius subjektais ir kūnais? Ar apskritai mūsų kalbėjimas būtų suprantamas žuvelėms, kuriomis gali būti ir politikai, ir verslininkai, ir šiaip kokie ekonominį kapitalą sukaupę prašalaičiai?
Žuvelės nesidomi dėstytojais. Dabarties visuomenėje humanitarai ar socialinių mokslų atstovai yra pasidarę tuo, ką pavadintume paraštės parašte. Kone kiekviename politiko pasisakyme išgirsti: „Reikia išklausyti verslininkų.“ Deja, neteko patirti, kad koks nors politikas būtų išsitaręs: „Reikia išklausyti humanitarų ar socialinių mokslų atstovų (ar apskritai dėstytojų)“. Visuomenėje, veikiamoje išsiskyrusių patirčių, išsiskaidžiusių žinojimų, kuriuos jau mažai kas gali suvienyti, humanitarų ir socialinių mokslų žinojimo pobūdis, atrodo, esąs neaktualus, neturįs vienijančios galios. Dar svarbiau yra tai, kad skirtingi patirties, pažinimo ir žinojimo būdai yra perduodami įvairių kultūroje cirkuliuojančių tekstų. Kaip juos suprasti? Kaip apibrėžti ir suvokti daugybę spausdintinių, elektroninių, vizualinių tekstų, kurie, kad ir nebūdami institucionalizuotos ir aprobuotos kultūros dalimi, vis labiau tampa masinių komunikacijos priemonių kultūros ir kasdienio gyvenimo dalimi? Kaip juos pateikti studentui ar klausytojui? Ar būtina juos eliminuoti, stigmatizuoti, paskelbti negeistinais?
Šiuo esė ir bus teorizuojama, ką reikštų tokioje situacijoje analizuoti kultūrą, apie ją kalbėti ar joje pilietiškai dalyvauti. Pateikiant du kultūros analizės modelius – humanistinį ir posthumanistinį – mėginama įsivaizduoti, kaip mumyse susikerta asmeninės istorijos, pedagogikos, kasdienybės ir utopijos (ar humanitarinės fantazijos)? Kokiems klausimams yra subrendę nauji ir seni tekstai? Kur „tas kelelis pilkas [mus] nuves?“

Humanizmas postmodernioje visuomenėje

Kaip humanitaras ir socialinių mokslų atstovas humanistas atsakytų į paviršutiniškos, komercializuotos visuomenės iššūkius? Visuomenės, kurioje kultūra vis labiau komodifikuojama, o vartojimo daiktai susieja žmones su socialine tvarka, suteikdami jiems individualumo jausmą, kurioje asmenys beatodairiškai pasineria į komunikacinių tinklų žaismą ir kurioje trūksta duonos, nors netrūksta žaidimų.
Humanisto atsakas – kultūrinės ir moralinės kovos kirčiai už reikšmingas ir „autentiškas“, kaip teigiama, humanistines vertybes. Tų vertybių centre – universali žmogaus prigimtis. Humanistinės kultūrinės kovos tikslas – atrasti tą prigimtį ir sukurti dirvą jos plėtotei. Pasak humanistų, žmogus – visa ko šaltinis ir matas (kultūros tekstų taip pat). Jis – pažangaus tikslingo veiksmo, vadinamo istorija, kūrėjas. Teigiama, kad bendros žmogiškosios savybės, kuriomis mes dalijamės, kurios mus apibrėžia ir sieja, peržengia vietos, laiko, kultūros, lyties, etninius skirtumus. Humanistai mokslininkai privalą ginti šias žmogiškąsias savybes nuo politinio ekstremizmo, netolerancijos, kultūrinės degeneracijos1.
Kultūrotyroje humanistas turi nuolat modeliuoti individą, įkūnijantį žmogaus prigimties tęstinumą ir bendrumą bet kokiu laiku ir vietoje. Tokia idealizuota „žmogiška būtybė“ nesugeba perimti savin daugybės skirtingų individų patirties, todėl ją atmeta ir išbrokuoja. Išbrokuojami ir tekstai, kuriais ta patirtis perduodama. Įrodinėjant universalų žmogiškąjį bendrumą, teigiant, kad žmogiškoji patirtis yra bendra visiems, itin besiskiriančios patirtys ir pasaulėjautos pavadinamos ne tokiomis žmogiškomis arba neatitinkančiomis „tikro žmogaus“. Šitaip gražios kilnios intencijos virsta hierarchijomis, kurios atmeta ir išstumia skirtingas patirtis ir požiūrius2. Nesikeičiančio vientiso ir amžino „žmogaus“ idėja užmaskuoja ir paties subjekto kūrimo procesą, t. y. tai, kaip galios santykiai, įsikūniję skirtingose institucijose, normose ir politinėse technologijose, mus konstruoja. Tradicija, grindžiama universalaus žmogiškumo modeliu, susiduria su žmonių visuomene kaip begalinių skirtumų lauku ir nutyla arba pradeda isteriškai rėkti. Humanistiniu požiūriu įvertinama populiari ar masinė kultūra, kasdienybėje sklandantys ir nuolat įreikšminami tekstai – kaip pasyvi, nereikalaujanti mąstymo veikla. Jai priešpriešinama Kultūra iš didžiosios raidės, barbarybės ir nuopuolio priešnuodis. Supriešinant aukštąją ir žemąją kultūrą, aukštąją ir žemąją literatūrą, saugoma disciplinarinė sistema, kontroliuojanti kultūrinę ekonomiją. Nuoga kultūrinė hegemonija pateisinama estetinių, moralinių ir etinių vertybių diskursais3.
Vaduodamasis instituciškai aprobuota ir kultūriškai priimta kultūra, nustatydamas griežtas hierarchijas, įtraukimo kultūron ir išstūmimo iš jos praktikas, humanistinis mokslas ir kritika naikina save4. Pirmiausia, savas plotas apibrėžiamas labai siaurai. Antra, atsisakoma rimtai analizuoti skirtingus tekstus ir skirtingas perspektyvas. Apsiribojant pasitenkinama standartiniais nuorodų taškais, kuriuos galima pavadinti kanonu.
Tačiau ar idealizuodama aukštąją kultūrą, laikydama ją tik išsilaisvinimo ir transcendentavimo išraiška, humanistinė kultūrotyra ir pedagogika prisimena, kad didžioji kultūra dažnai funkcionuoja (o nūnai vis dažniau) kaip alienacijos ir dominavimo aparatas?5 Ar atmesdama populiarios kultūros formas ir tekstų, cirkuliuojančių kasdienybėje, analizę, ji gali padėti geriau suvokti mūsų gyvenimų sąlygas ir apribojimus? Ar atmesdama mūsų patirčių įvairovę, ši kultūrotyra ir pedagogika gali efektyviai sujungti abstrakčią teorijos visatą su realiu daiktų pasauliu? Ar žiūrėdami į kultūrą kaip į Atėnę, kuri išnyra iš Dzeuso smegenų visiškai susiformavusi, galime paaiškinti, kaip skaitome kultūrinius tekstus, kaip jie generuoja ir išlaiko reikšmes ir interpretacijas, kaip tie tekstai tampa daugialypių interesų, sudėtingų jėgų bei galių kryžkelėmis?
Atsakymas vienas: ne.

Posthumanistinės kultūros studijos ir pedagogika

Dabar kultūroje atsiranda vis daugiau tekstų, susijusių ne tik su spausdintine kultūra ir knygine technologija, bet ir su visokiomis garso, vaizdo, vizuališkai ir elektroniškai medijuojamomis žinojimo formomis. Šie tekstai radikaliai keičia būdus, kuriais žinojimas yra kuriamas, įgyjamas ir suvartojamas6. Vis labiau vejamės gyvenimo aplinką, kai humanistinė kultūros analizė nebepajėgia studijuoti įvairių, nuolat atsirandančių tekstų gamybos, jų recepcijos ir vartojimo. Vis įvairesni tekstai tampa literatūra, o tai kas seniau buvo apibrėžiama kaip literatūra, dažnai tampa tik tekstais. Net ir atskiros ar atskirtos viena nuo kitos akademinės disciplinos negali atspindėti kultūrinių ir socialinių fenomenų įvairovės vis hibridiškesniame pasaulyje. Dabar itin svarbi pasidarė masinių komunikacijos priemonių kultūra su galingais reprezentavimo ir žinojimo mechanizmais. Be tos kultūros analizės jau nebegalėtume suvokti, kaip visuomenėje struktūruojamos vertybės ir normos, iškeliamos tam tikros bendruomenės ir individo sampratos. Arba kaip galios, privilegijos, socialinių troškimų dinamika veikia kasdienį visuomenės gyvenimą. Elektroninės kultūros plėtimasis į visas kasdienio intelektualinio gyvenimo sritis skatina tradiciškai apibrėžtų disciplinų judėjimą lyginamųjų literatūrų studijų, žiniasklaidos tyrinėjimų, visuomenės, technologijos ir populiarios kultūros analizių link. Postdisciplininis mąstymas neneigia atskirų disciplinų egzistavimo, jų reikalingumo, tačiau keliami klausimai, verčiantys permąstyti rėmus, kuriuose tie klausimai formuluojami.
Į svarbiausių klausimų ratą įeitų ir socialinės galios bei žinojimo, kurį akademinio gyvenimo dalyvis kuria, perduoda ir pateisina auditorijoje, dinamika7. Todėl reflektuodama žinojimo, kaip kultūrinės produkcijos formos, dauginimą, jo struktūrą ir keitimąsi juo, kultūrotyra ir posthumanistinė pedagogika klausia, kokios žinojimo formos yra atmetamos, kokios pervertinamos, kaip skirtingos žinojimo formos pasklinda ir cirkuliuoja apibrėžtoje kultūrinėje aplinkoje?
Kritiškai analizuojant žinojimo ir autoriteto, žinojimo ir galios ryšį siekiama apibūdinti istorinius ir socialinius kontekstus, formuojančius mūsų praeities, dabarties ir ateities suvokimus bei išgyvenimus. Kaip kultūros tekstai susiję su materialiais galių įsikūnijimais ir instituciniais kontekstais, kuriuose jie yra skaitomi, įreikšminami ir užmirštami? Kaip juose veikia ir užsiregistruoja galia, vienas reikšmes, simbolius ir vaizdinius iškeldama, o kitus atmesdama?
Iškeliant sau tokius klausimus, įmanoma kultūros tekstus paversti pedagoginiais įrankiais, padedančiais analizuoti mechanizmus, kuriais kuriamas ir patvirtinamas vienas ar kitas žinojimo apie save, lytį, seksualumą, darbą, etniškumą, viešą intelektualo dalią, pedagogiką ir auksines žuveles būdas8.
Tokioje kultūros analizėje keičiasi ir kalbos vaidmuo. Kalbos gyvybingumas nustoja buvęs kultūros gerovės rodikliu. Kalba vis labiau siejama su tų, kurie kalba ir kuriems yra kalbama, gyvenimo kontekstais (pvz., studentų ir dėstytojų). Kodėl kalba įtraukia arba atmeta tam tikras reikšmes, patvirtina arba išstumia tam tikrus elgesio būdus, kuria tam tikrus malonumus ir troškimus arba neleidžia jiems atsirasti? Šiuo požiūriu kalbą galime suvokti per įvairius būdus, kuriais ji aktyviai kuria ir perduoda studentų bei dėstytojų gyvenimo kontekstą ir turinį viešose arenose ir mokymosi erdvėse9.
Telkiantis ties tuo, kaip kalba dalyvauja galios, disciplinos ir reguliavimo sąveikoje, ieškoma atsakymų į klausimus, kaip asmenys ar grupės vartoja kalbą siekdami mobilizuoti pasipriešinimą, įgyti kultūrinį autoritetą ir patvirtinti socialinius santykius. Tačiau daug dėmesio skiriant kalbai, kaip galimybių diskursui, per kurį ir kuriame identitetai konstruojami ir perrašomi, kovos įžiebiamos, viltys sutvirtinamos, negalima visko priskirti kalbai. Kad ir veikdamos per kalbą, didžiuma institucijų yra materialinės jėgos ir jų tekstualizuoti negalima. Lietuvos Seimas gali būti tekstas, tačiau jis nėra vien tik tekstas.
Posthumanistinė kultūrotyra ir pedagogika nepateisina romantizuotos kultūros darbininko sąvokos. Šitokia kultūrotyra ir pedagogika nėra neutralių įgūdžių rinkinys, bet kultūrinė veikla, suvokiama tik istorijos, politikos, galios ir kultūros kontekste. Domėdamasi kasdieniu gyvenimu, kultūros bendruomenių pliuralizacija ir žinojimu, kuris egzistuoja tarp disciplinų, tačiau negali būti suprastintas iki kurios nors vienos, ši kultūrotyra turi padėti ir studentams, ir dėstytojams analizuoti egzistuojančius kultūros diskursus, praktiką, masinių komunikacijos priemonių patirtį ir mesti jiems iššūkį savo kasdiena10. Įvairialypių tekstų, susijusių su kasdiene patirtimi (masinės komunikacijos priemonės, populiarioji kultūra ar reklama), studijos leidžia permąstyti viešųjų sričių buvimą kultūroje ir ieškoti strategijų platesnei viešai diskusijai. Sykiu konstruojamos ir įveiksminamos erdvės, kuriose mūsų troškimai, atmintis, žinojimas ir kūnas gali pakeisti kritinių galimybių diskursus, savo ruožtu skatinančius skirtingų kalbėjimo, kritinio angažavimosi ir veikimo būdų atsiradimą.
Posthumanistinė kultūrotyra ir pedagogika – tai ribų peržengimo ir perėjimo forma; tai būdas konstruoti tokią kultūros politika, kurioje dialogas, keitimasis, vertimas peržengtų skirtingų bendruomenių ribų ir sienų ženklus. Reflektuodami save ir savo kultūrą, mes ne tik tekstualizuojame kasdienybę, bet ir skatiname opozicines kultūros interpretacijas ir opozicinių praktikų kūrybą11. Laužydami griežtas ribas ir binarias opozicijas tarp mokymo ir politikos, etikos ir galios, aukštos ir žemos kultūros, paribių ir centro, neatsisakome vadinamosios aukštosios kultūros, nemėginame jos pakeisti kažkuo kitu. Svarbiausia, kad susimąstome apie ribas to, kas suvokiama, apibrėžiama ir išgyvenama kaip kultūra ir nekultūra, literatūra ir neliteratūra. Tokia kultūrotyra ir su ja susijusi pedagogika – tai kultūros politikos, fantazijos ir intelektualaus intymumo scena, kurioje mėginame suderinti griežtą intelektualinį darbą su tvirtu, kritišku sau, konkrečiai utopišku, bet nerepresyviu ir doktrinišku autoritetu12. Todėl straipsnio pradžioje papasakotas anekdotas galėtų būti perrašytas ir šitaip: Sugavo žuvelė dėstytoją, o dėstytoja ir klausia: „Ko nori, sakyk?“ Žuvelė atsakė: „Norėčiau suvokti, kodėl mano socialinė ir kultūrinė patirtis yra giliai pamokanti ir kodėl mano, vargšės žuvelės, asmeninė istorija tau vis dar rūpi.“

___________________________________
1 Humanizmas – kultūrinis projektas, besitesiąs nuo Renesanso. XIV – XV a. jis buvo siejamas su kalbos studijomis ir antikinės Graikijos bei Romos literatūrų atgimimu. Patrick Fuery and Nick Mansfield Cultural Studies and the New Humanities (Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 5.
2 Bendriausia humanizmo kritika neigia universalią žmogiškąją prigimtį. Feminisčių požiūriu, žmogiškoji prigimtis visą laiką apibūdinama remiantis vyriškomis savybėmis. Etninių grupių teigimu, humanizmas iškelia tik europietišką tradiciją, tarsi ji išreikštų universalią žmogiškąją prigimtį. Etninis tos žmogiškosios prigimties ir patirties aspektas nelaikomas svarbiu. Fuery and Mansfield, op. cit., p. 9 – 10.
3 Apie tai žr. Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critiąue of the Judgement of Taste, trans. R. Nice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984).
4 Kaip yra teigęs Terry Eagletonas, naudingiausia žvelgti į „literatūrą“ kaip į vardą, kuris retkarčiais suteikiamas dėl skirtingų priežasčių tam tikroms raštijos rūšims, egzistuojančioms, Michelio Foucault žodžiais tariant, ištisame „diskursyvinių praktikų lauke... [I]r būtent tas ištisas [diskursyvinių] praktikų laukas, o ne [tos raštijos rūšys], kartais miglotai įvardijamos „literatūra“, turi tapti analizės objektu“. Eagletono sampratą galėtume taikyti ir platesniam kultūros laukui. Apie tai žr. Terry Eagleton, Literary Theory. An Introduction (Oxford: Basil Blackwell, 1983), p. 205.
5 Apie tai žr. John Beverly, Against Literature (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), p. 4.
6 Henry A. Giroux, „Is There a Place for Cultural Studies in Colleges of Education,“ in Henry A. Giroux et al., ed., Counternarratives: Cultural Studies and Critical Pedagogies in Postmodern Spaces (New York: SUNY Press, 1996), p. 51.
7 Ibid., 46.
8 Henry A. Giroux and Patrick Shannon, „Cultural Studies and Pedagogy as Performative Practice,“ in Henry A. Giroux and Patrick Shannon, ed., Education and Cultural Studies (New York: Routledge, 1997), p. 7.
9 Giroux, „Is There a Place for Cultural Studies in Colleges of Education,“ p. 8 – 49.
10 Ibid., p. 43 – 44.
11 Giroux and Shannon, „Cultural Studies and Pedagogy as Performative Practice,“ p. 5.
12 Lawrence Grossberg, „Toward a Genealogy of the State of Cultural Studies,“ in Gary Nelson and Dilip Parameshwar Gaonkar, ed., Disciplinarity and Dissent in Cultural Studies (New York: Routledge, 1996), p. 143.

Tereškinas, Artūras. Esė apie skirtingus kūnus: kultūra, lytis, seksualumas / Artūras Tereškinas. – Vilnius: Apostrofa, 2007.

Kultūrinės studijos:
tarp produktyvaus netikrumo ir pragmatinių pasirinkimų

Šioje trumpoje apybraižoje bus mėginama pasvarstyti ne tik apie Lietuvos humanitarinių ir socialinių mokslų, ypač kultūros tyrinėjimų, padėtį, bet ir apie senų bei naujų tyrinėjimo strategijų pozicijas ir pozas, akademiškumą ir kasdienybę.
Kiekviena disciplina, tyrinėtojų grupė ar atskiras akademinės institucijos narys konstruoja ir rekonstruoja savą žinojimo versiją ginčydamasis, varžydamasis su kitais, su kitomis žinojimo, interpretacijos versijomis, su skirtingomis akademinių diskursų formomis. Tos varžybos ir kovos yra neišvengiamai susijusios su pastangomis įtvirtinti savą pasaulėvokos ir pasaulėjautos versiją, pakrikštijant ją „humaniškiausia“, „dvasingiausia“ ar net „objektyviausia“. Galima būtų ginčytis dėl ką tik paminėtų abstrakcijų (humaniška, dvasinga, objektyvu) turinio, jų reikšmės, tačiau akivaizdu, kad pertvarkyti ar performuoti akademinių diskursų formų neįmanoma nekeičiant pasaulėvokos bei pasaulėjautos būdų, kurie veikia akademinius diskursus.
Pasaulėvokų ir pasaulėjautų kova, atsispindinti ir akademiniuose diskursuose, vyksta ne tik Lietuvoje. Štai Jungtinėse Amerikos Valstijose pora dešimtmečių vyksta vadinamieji „kultūriniai karai“ (culture wars): ginčijamasi ne tik dėl objektyvumo humanitariniuose ir socialiniuose moksluose, bet ir dėl menų, literatūros, erotikos reikšmės ir „ribų“1. Kaip ir Lietuvoje, čia iškilo gana aiški takoskyra tarp dviejų požiūrių į pažinimo procesą ir žinojimą: vieno rėmėjai teigia, kad bet koks mokslas, kaip priemonė kurti objektyvią tiesą, yra objektyvus, nevertinantis. Kitų nuomone, mokslai visada buvo ir tebėra kultūriškai ir politiškai motyvuoti, saistomi kultūrinių įpročių ir politinių įsipareigojimų. Mokslas, esąs socialine institucija, būtinai dalyvauja (ir negali nedalyvauti) kultūriškai specifiniuose vertinimo ir ištekliu paskirstymo procesuose. Pastarojo požiūrio šalininkai mėgina suvokti, kaip žinojimą ir pažinimą skatinančios, ji kuriančios institucijos – universitetai, akademijos, institutai ar atskiri asmenys, kurie mano esą aukštesnių institucijų (pvz., tautos ar visuomenės balso) įpareigoti kalbėti – skatina vienos ir vengia kitos žinojimo rūšies „gamybą“ bei sklaidą. Mėginama aiškintis, kaip atskiros humanitarinių ir socialinių mokslų disciplinos, jų planai bei programos organizuoja tai, ką mes sužinome, privilegijuoja tam tikras žinojimo formas, sąmoningai „primiršdami“ kitas.
Sunku suabejoti tuo, kad tiesos ir netiesos, teisybės ir melo kriterijus nustato visuomeninės, politinės institucijos, įtakingi asmenys, turintys galimybę kalbėti, būti klausomi ir išgirsti. Nešališkas mokslinis požiūris negalimas pirmiausia dėl to, kad „be intereso (be susidomėjimo tyrinėjamu objektu) objektas liks nuošalyje, nepateks į analizės lauką. Juolab kad pats analizės objektas – jei kalbėsime apie kultūrą – niekad ir neapsimetinėjo (arba tik labai retai), kad jis – objektyvus, nešališkas, nesudrumstas jokių interesų ir tikslų“2. Teigiantys nesuinteresuoto objektyvaus diskurso galimybę yra gražūs pozityvistai, įsikabinę į ganėtinai senas „moksliškumo“ koncepcijas (kurios sukurtos XIX amžiaus asmenų ir grįstos ano amžiaus istoriškumo samprata).
Dar vienas paradoksas. Įdomu, kad besiginančių objektyvumu ir nešališkumu kultūros bei literatūros mokslininkų ir kritikų darbai akivaizdžiausiai ir puikuojasi suinteresuotumo, „užsiangažavimo“ (tautinėms, visuomeninėms, politinėms organizacijoms, asmeniniams tikslams) konfigūracijomis. Dažnai pačių mokslininkų nepastebima ar neįsisąmoninta, kad jų interesus galima įžvelgti jau ir tame, kaip jie apibrėžia „galimos“ kultūros istorijos ribas, kaip artikuliuoja kultūros mokslo užduotis, kokius tekstus jie pasirenka ir kuriems teikia pirmumą. Užuot siekę analitiškai pademonstruoti, kad net pačios, regis, nešališkiausios ir pelno nesiekiančios kultūrinės praktikos, tarp jų menas ir literatūra, iš tikrųjų tokie nėra, kad vienokiu ar kitokiu būdu jie nori sukaupti kuo daugiau materialinio ar simbolinio kapitalo3, tokie mokslininkai ir kritikai mėgina kuo labiau mistifikuoti kultūrą ir jos tekstus.
Siekiant formuoti naujų akademinių diskursų galimybes, kurios atvirai pripažintų savo interesų formules bei formas, vienas iš svarbių klausimų, dėl kurio susikryžiuoja objektyvumo ir subjektyvumo ietys, yra tautinės kultūros kanonas. Kultūros istorijos mokslą dominuojąs mėginimas viską tempti ant vadinamojo „tikros kultūros“ kanono yra itin pragaištingas naujų požiūrių bei perspektyvų konstrukcijai. Vakaruose tokio konservatyvaus kanoniškumo pavyzdys – Haroldo Bloomo knygoje Vakarų kanonas pasiūlytas poleminis Vakarų pasaulio kanonas, susidedąs daugiausia iš europiečių ir europiečių–amerikiečių vyrų autorių4. Deja, kanoną, kaip „autentiškų“ ir amžinybei skirtų kūrinių sąrašą, kuria žmonės, kurių nuomonės kanonizuojamos; kanonas institucionalizuojamas per universitetų sakyklas, įtakingą kultūrinę bei literatūrinę spaudą. Kanono formavimas – politinis, kultūrinis ir socialinis aktas.
Įdomu, kad Lietuvoje kanono problema taip pat ganėtinai aktuali. Net kanoninių lietuvių kultūros autorių, tokių kaip Maironis, poezijos interpretacijos iš karto tampa kovos dėl tautinių problemų ir prioritetų lauku. Kas tos kovos užkulisiuose, turėtų būti aišku: pastangos arba visomis jėgomis išlaikyti tautinį identitetą ir lietuvių kolektyvinę sąmonę nepakitusius, arba mėginti juos analizuoti, sykiu juos transformuojant5.
Diskutuojant su kanonais, į pagalbą turėtų atskubėti nauja kultūrinių studijų disciplina su nuolat naujai apibrėžiamomis ribomis ir užribiais. Kultūrinės studijos (cultural studies) – ganėtinai nauja disciplina, kilusi iš tokių disciplinų, kaip sociologija, antropologija, semiotika, lingvistika, marksizmas, literatūros studijos, etc., įvairovės. Dažnai apibrėžiamos kaip antidisciplina, kultūrinės studijos gyvuoja produktyvaus netikrumo apie savo kaip disciplinos statusą būsenoje6. Kultūrinės studijos analizuoja tai, kaip mes „skaitome“ kultūras, kaip kultūros kuria ir palaiko reikšmes, kaip kultūriniai skirtumai varžosi vienas su kitu, kokiais būdais kultūriniai tekstai konstruoja ir perdirba reikšmes, tapatybes, vertybes. Tyrinėdamos politines kultūros reikšmes, kultūrinės studijos daugiausia dėmesio skiria galios, lyties, seksualumo, etniškumo, klasės, tautiškumo, technologijos, kasdienybės ir kitoms problemoms. Kultūrinių studijų tekstinė bazė – labai plati: literatūra, menas, žiniasklaida, mada, lytis, sportas, architektūra, filmai, etc.
Pirmiausia keletas tradicinės kultūros istorijos ir kultūrinių studijų sugretinimų. Tradicinė kultūros istorija, studijuojanti kanonizuotuos arba vadinamuosius „aukštosios“ kultūros tekstus, remiasi mintimi, kad tekstai atsiranda iš subjektų (t. y. subjektai pagimdo tekstus), o ne kad subjektai yra tekstų pasekmės. Paprastai „aukštoji“ kultūra apibrėžiama kaip turiningų, išreiškiančių autoriaus vaizduotę, tekstų, kurie yra viešai paskelbti kaip atitinkantys „amžinus estetinius kriterijus“ ir kaip išreiškiantys „universalias tiesas“, rinkinys. Šitaip nusibrėžus, net nemėginama klausti, kodėl vieni tekstai pasirenkami kaip išreiškiantys „amžinas“ vertybes ir tradicijas, o kiti ne. Neanalizuojama, kodėl vieni kultūros tekstai paverčiami tinkamais švietimo ir pedagogikos pagrindais, o kiti ne. Tačiau užuot stengiantis kanonizuoti tam tikrus kultūros tekstus, ar ne įdomiau būtų analizuoti kanono raidos dinamiką ir kokią funkciją jis atliko ar atlieka kultūroje? Užuot mėginus įrodyti, kad vienas tekstas yra geras, o kitas ne, ar ne įdomiau mėginti aiškintis, kaip tie tekstai dalyvauja daugialypių kultūrinių procesų apyvartoje?
Konvencionali tautinės kultūros pedagogika remiasi prielaida, kad autorius, vadinamas klasiku, išreiškia save ir savo vaizduotę sukurdamas kūrinį, atitinkantį egzistuojantį tautinės kultūros ar literatūros kanoną (aukštosios tradicijos kanoną). Kultūros tyrinėtojai, veikiami to kanono, siekia susitapatinti su autoriumi, jo ar jos pasaulėjauta. Šios rūšies mokslo ir kritikos pagrindinės aksiomos būtų trys: pirma, kultūros tekstas remiasi autoriaus patirtimi; antra, kultūros tekstas išreiškia ir atspindi autoriaus patirtį; trečia, išgyvendami/patirdami tekstą, kultūros teksto vartotojai siekia atkurti ir išgyventi autoriaus patirtį7. Vadinasi, tradicinio kultūros istorijos mokslo ir kritikos tikslas – atkurti autoriaus patirtį, patį tekstą ir tai, kaip vartotojas išgyvena ar patiria tekstą.
Pasak Antony Easthope‘o, kaip žinojimo (žinijos) forma, pastarasis kultūros mokslo ir kritikos diskursas visiškai atitinka tradicinį empirizmą. Kaip žinome, ištisas empirinio pažinimo procesas remiasi subjekto procedūra, vadinama abstrakcija. Žinoti reiškia abstrahuoti, iš realaus objekto „ištraukti“ jo esmę; tos esmės įsigijimas subjekto vadinamas žinojimu8. Empirizmas konstruoja žinojimą, per teorinį procesą neigdamas tą konstravimą. Panašiai ir empirinis kultūros istorijos mokslas bei kritika konstruoja kultūros tekstus, neprisipažindami tą darą. Empiristinė kultūrotyra „nusikalsta“ jau vien tuo, kad įjungia savo analizuojamus subjektus į „ideologinį scenarijų“, kuriame absoliutus subjektas tiesiogiai (tiesioginiu, permatomu santykiu) susiduria su „transcendentiniu ir absoliučiu objektu“9. Tokia kritika daug samprotauja apie dvasią, apie tai, kaip „amžinas“ transcendentinis dvasios fenomenas pasirodo tekste. Teigiama, kad ,,[ž]mogaus kūryba yra amžino, vieningo kūrybos principo analogas“10. Kalbama apie tai kad kūryba yra „pažymėta amžinybės ženklu“11.
Kultūrinės studijos nepriima tradicinės kultūros istorijos paradigmos, grįstos estetinio patyrimo samprata (autorius išgyvena realybę; tekstas kaip autoriaus patyrimo reprodukcija; kultūros mokslas kaip tekstų diskursyvinė rekonstrukcija; vartotojų identifikavimas remiantis kūrėjų patirtimi). Pasak kultūrinėms studijoms prijaučiančiųjų, patirtis nėra tolygi pažinimui/žinojimui, todėl tekstai privalo būti analizuojami santykyje su institucijomis, ideologijomis, subjekto pozicijomis, lytimi, tokiomis sąvokomis kaip „aš“ ir „kitas“.
Kaip jau minėta, tradicinės kultūros ar literatūros istorijos diskursyvinė struktūra remiasi estetikos ir patirties sutapatinimu. Kultūra ir literatūra apibūdinamos kaip transcendentiniai dariniai. Analizuojant kultūros produktus, istorinis autorius, kuris gyveno(–a) ir mirė, slaptai sutapatinamas su transcendentiniu autoriumi, neva nepavaldžiu laikui. Kultūros pedagogika, vadovaudamasi ne istoriniu, bet „amžinu“ kanonu, pritaiko šią autoriaus sampratą socialinei ir istorinei plotmėms, kurios suvokiamos kaip autorių pasaulis, paversdamos jas tokiomis pat transcendentinėmis erdvėmis. Dėl to kitoks požiūris į kultūros vyksmą sutinkamas kaip pasikėsinimas į transcendenciją, kaip „dvasinės galimybės liudytoją“. Nes neva „naikinama riba, kurią pati literatūra kūrė ja tapdama. Kur nyksta arba naikinama riba, nyksta ir transcendencija arba kitas matmuo“12. Vadinasi, tradicinio kultūros ir literatūros mokslo užduotis – parodyti, kad transcendencija egzistuoja kanonizuotame kultūros objekte, neleisti, kad transcendencija išnyktų.
Kultūrinės studijos atmeta kultūros kanoną ir renkasi skirtingą studijų objektą, kuriuo tampa ne tik kanono formulėmis pašventintas menas, bet ir artifaktai, ne tik vadinamoji kūryba, bet ir produkcija. Apskritai kultūrinėms studijoms neegzistuoja aukšta kanoninė tradicija, kadangi į jų tyrinėjimo objektą įeina ir vadinamosios žemos kultūros (populiariosios ar masinės) tekstai. Laikomasi minties, kad bet koks analizės objektas – ar kanoninis, ar ne – yra istoriškai apibrėžtų diskursyvinių darinių produktas. Kultūrinės studijos suproblemina griežtą takoskyrą tarp aukštosios ir žemosios kultūrų, tarp autorinių darbų ir kolektyvinių tekstų, nes ir aukštosios kultūros kanoną, jei jis pripažįstamas, imamasi analizuoti populiariosios tradicijos požiūriu13. Apskritai analizuoti kultūros kūrinius įmanoma ir be jokių nuorodų į kanoną, vertę ar gerumo bei blogumo etiketes. Kultūrinės studijos atsisako požiūrio, suprastinančio kultūrą iki tam tikrų jos dalių, neva išreiškiančių tos kultūros „esmę“ ir atspindinčių tai, kas toje kultūroje apibrėžiama kaip politiškai, etiškai svarbu ir vertinga.
Traktuodami pripažintos ir nepripažintos neoficialios kultūros tekstus (galima juos vadinti kasdienybės tekstais) tame pačiame teoriniame kontekste, kultūrinių studijų atstovai domisi ne kultūros teorija, bet skirtingos rūšies kultūros diskursų konstravimu ir paplitimu. Kaip yra teigęs Terry Eagletonas, naudingiausia žvelgti į „literatūrą“ (ir į kultūrą) kaip įvardą, kuris laikas nuo laiko suteikiamas dėl skirtingų priežasčių tam tikroms raštijos rūšims, egzistuojančioms, Michelio Foucault žodžiais, ištisame „diskursyvinių praktikų“ lauke: „Ir būtent tas ištisas [diskursyvinių] praktikų laukas, o ne [tos raštijos rūšys], kartais miglotai įvardijamos kaip „literatūra“, turi tapti analizės objektu“14.
Apskritai kultūrinių studijų kvestionuojamos neprobleminės opozicijos tarp kultūros ir istorijos, teksto ir konteksto. Kratomasi tokių sąvokų, kaip „žmogaus prigimtis“, „visuotinis racionalumas“, „amžina vertybė“. Analizuojami diskursai, kurie yra istorinių ir kultūrinių aplinkybių sąlygoti ir suformuoti. Žvelgiama į santykį tarp diskursų, kasdienio gyvenimo ir galios technologijų.
Laimei, pati kultūra suteikia nemažai pavyzdžių, komplikuojančių santykį tarp „aukštosios“ ir „žemosios“ kultūros, tarp aukštosios kultūros ir subkultūrų. Istoriškai žvelgiant į kultūrą, matyti, kad tas ryšys yra nepastovus ir kad kultūros ar literatūros tekstai gali iš vienos kategorijos pereiti į kitą. Vakarų literatūroje taip yra atsitikę su Jameso Joyce‘o Ulysses, kuris iš pradžių laikytas pornografija, paskui, kintant idėjoms apie erotiką, politiką ir grožį, paverstas aukštąja literatūra. Lietuvių kultūroje panašus pavyzdys tikriausiai būtų kontraversinė Antano Škėmos Balta drobulė. Nūdienė literatūra ir kultūra dar labiau sujaukė griežtą ribą tarp aukštosios ir žemosios kultūrų. Sunku ignoruoti kanoniškumo sąvoką, kuri ganėtinai ilgą laiką buvo vartojama Vakarų Europos ir Lietuvos kultūrose, tačiau nelankstus ir absoliutus paklusnumas nustatytam kultūros bei literatūros kanonui prieštarauja besikeičiančiomis kultūrinėms realybėms.
Tradicinė kultūros istorija ir kultūrinės studijos skiriasi ir požiūriu į autorius, jų reikšmę. Autorius arba kūrėjas, esąs kultūrinio teksto šaltiniu, suteikia gyvastį, pamatą ir autoritetą tradiciniam kultūros mokslui bei kritikai. Jei žvilgtelėsime, ką sako lietuvių literatūros tekstus analizuojantys asmenys, pamatysime, kad ką tik minėtos nuostatos šventai laikomasi:

Lietuvių literatūros istorijos yra personalizuotos – autorius stovi savo kūrybos centre, nuo jo į visas puses tiesiasi spinduliai. Negalėčiau šio radialinio principo paneigti, nes, sakysime, epochų, krypčių, žanrų, net stilių organizuojantis principas atrodo labiau dirbtinis, taikomasis, neišvengiamai pritempinėjantis15.

               Kultūrinės studijos, priešingai, tolinasi nuo autoriaus autoriteto socialinės produkcijos analizės link. Čia autorius ne transcendentinis, bet reliatyvus, ne autonomiškas, bet sąlygotas, apibrėžtas kultūros, socialinės grupės, politinių ir klasinių solidarumų. Kultūrinės studijos, kurių objektas yra ir kasdienybės tekstai (masinių ritualų, ceremonijų, festivalių, televizijos, spaudos, radijo), labiau koncentruojasi ties kolektyviniais tekstais. O ir kultūriniai pokyčiai Lietuvoje, tarp jų populiarios kultūrinės sferos didėjimas, kreipia analitiko žvilgsnį į tai, kaip kultūra išgyvenama ir įgyvendinama kasdienybėje. Kodėl gi nepatyrinėjus, kaip Maironio tekstai cirkuliuoja šiandienos masinėje kultūroje (pvz., lietuvių country stiliaus atlikėjų repertuaruose), kaip masinio skaitymo autoriai tampa kasdienės kultūros dalimi arba kaip Lietuvos žiniasklaida tebesimurdo tautinių stereotipų pinklėse?
Su tyrinėjimo objektu susijusi ir laiko problema tradiciniame kultūros moksle ir kultūrinėse studijose. Pirmasis apibūdina savo objektą – kanoną ir autorinius darbus – kaip baigtinį, nukreiptą į praeitį. Nors į kanoninių kūrinių tarpą įterpiami nauji kūriniai, kanono praeitis pabrėžiama labiau nei jo dabarties pokyčiai (dažnai ši praeitis įvardijama kaip tradicija; „Bet iš principo meno kūrybą išlaiko tik konservatyvumas, konservuojanti tradicija.“16)
Kultūrinės studijos mėgina išvengti tradicinio kultūros mokslo objekto – transcendentinio, autorinio, kanoninio, visada pabrėžiančio tradiciją ir praeitį – ir telktis ties dabartimi, kaip svarbiausia tapsmo vieta. Vienas iš kultūros studijų objektų – populiarioji kultūra – materialus, kolektyviai kuriamas, nuolat konstruojamas, atnaujinamas. Tačiau tai nereiškia, kad nesidomima praeitimi: praeitis formuoja ir apibrėžia dabartį, praeities reinterpretavimas – svarbus kultūrinėms studijoms kaip disciplinai. Dėl to kultūrinės studijos iš istorijos paraščių iškrapšto „žemosios“ kultūros tekstus, neįtilpusius į kanoninės tradicijos rėmus.
Reikėtų pabrėžti ir tai, kad su laiko problema susijęs ir istorijos supratimas. Tradiciniame kultūros moksle istorija suvokiama metafiziškai, kaip savaime reikšmingas procesas; kultūrinės studijos labiau laikosi genealoginio požiūrio: istorija čia regima kaip atsitiktinumų, pertrūkių, netikėtumų, sąlygiškumų grandinė.
Atmesdamos autorystės autoritetą, kultūrinės studijos iškelia tautinių, klasinių ir lyties tapatybės problemų. Pavyzdžiui, tyrinėdami populiariąją ar masinę kultūrą ir literatūrą, kultūrinių studijų šalininkai mėgina parodyti, kokiais būdais, per kokius mechanizmus populiarioji kultūra, veikiama institucinių ir diskursyvinių socialinių, semiotinių ir pasąmoninių režimų, konstruoja moters ir vyro, tautos ir svetimtaučio, turtuolio ir vargšo stereotipus.
Tradicinio kultūros mokslo ir kritikos lytinis identitetas lieka dominuojančiai vyriškas. Pirmiausia dėl to, kad daugumą kanoninių kultūros tekstų yra sukūrę vyrai. Norint sutapatinti autorių ir skaitytoją, visi kultūros mokslo ir kritikos subjektai yra priverčiami įsivaizduoti esą vyriškos lyties17. Čia nemažai kalbama apie universalias vertybes, apie dalykus, kurie ne skiria, bet vienija, nors iš tikrųjų tos vertybės – vyriškos, dar iš Švietimo amžiaus paveldėtos, remiamos tokių kategorijų, kaip nesikeičianti ir universali „žmogiškoji prigimtis“. Visi skirtumai ištrinami, kalbant apie amžinų vertybių hierarchiją, metafizinį autoriaus judesį, transcendentinę įtampą: „Žmogaus individualumas reiškiasi ne konkrečiu įvairumu, o išgrynintu, nuo atsitiktinių apnašų apvalytu bendrumu, sutelktu ne į tai, kas yra visų, o į tai, kas yra virš visų arba anapus visų.“18 Užuot aiškinęsis, kaip moterų balsai ir moteriška patirtis yra marginalizuojami kanoniškose kultūros istorijose, toks požiūris užbraukia moteriškų subjektų pozicijas ir skirtumus teiginiais apie humanizmą ir amžinybę. Kitaip ir negalėtų būti, kadangi humanizmas, į kurį taip apeliuojama, yra grįstas empirine idealistine pasaulio interpretacija (žmogus arba teisingiau vyras čia suvokiamas kaip visų reikšmių, veiksmų ir istorijų šaltinis bei pagrindas)19. Pastarasis požiūris yra visiškai nepajėgus pripažinti be galo skirtingų patirčių ir subjektyvumų įvairovės. Skirtumai ir įvairovės priimami tik su sąlyga, kad jie bus saugomi ir „balansuojami“ griežto žmogiškųjų atributų universalumo.
Dar daugiau. Absoliutinant tautinį aukštos kultūros kanoną, visa, kas negali paklusti visagaliui kanonui, tampa egzotiška, barbariška, baisu, grėsminga. Pradedama priešintis kultūros kasdien ėjimui, kartojami užkeikimai apie tamsiąsias žmogaus instinktų ir geidulių sferas. Skundžiamasi tuo, kad iš paraščių ištraukiami menkos vertės tekstai, kad valgių receptai tampa analizės objektu.
Galų gale ribų ir paribių, to, kas akademiška ir kasdieniška, problematika. Kultūros istorija, susikūrusi savo akademinę nišą, mano esanti vieninga disciplina. Tokia vieninga diskursyvinė strategija ar jos regimybė neįmanoma kultūrinėms studijoms, kurios skolinasi iš daugybės disciplinų: sociologijos, istoriografijos, psichoanalizės, struktūralizmo, semiotikos, etc. Dėl to kultūrinės studijos dažnai laikomos grėsme konvencionaliam diskursyvinės galios ir žinojimo režimui, tiems atskiriems pažinimo būdams, kurie vartoja išimtinai savas procedūras ir objektus20.
Dar dažniau nutinka, kai tradicinis kultūros mokslas ir kritika natūralizuoja bei mistifikuoja savo statusą ir diskursą, pabrėždami savą kritinę kalbą, jos tikrumą, turtingumą ir supriešindami tą kalbą su metodų įvaldymu. Net nekalbama apie tai, kad net metodo nebuvimas jau pats savaime yra metodas (o ne kažkokios vidinės kalbos balsas). Reikia pasakyti, kad savitos kritikos kalbos, savito balso kaip priešybės „savanaudiškam“ metodui, neturinčiam „vidinės kalbos“, aukštinimas yra tik priedanga (sąmoninga ar nesąmoninga) jau aptartam empiriniam tyrinėjimo metodui, tapatinančiam patirtį ir žinojimą.
Keletas konkrečių darbų, priskirtinų kultūrinėms studijoms. Vieni įdomiausių, kuriuos skaito gana plati auditorija, yra anglų Renesanso tyrinėtojos, šekspyristės Marjorie Garber knygos Transvestizmas ir kultūrinės nerimastys bei Biseksualumas ir kasdienio gyvenimo erotika21. Remiantis ir aukštos, ir žemos kultūros pavyzdžiais, šiose knygose kūrybingai analizuojami santykiai tarp asmeninės tapatybės konfigūracijų, kasdienybės žaismo ir kultūrinių reiškinių bei madų. Itin įžvalgi, intriguojanti yra ir amerikiečių literatūros specialistės Lauren Berlant knyga Amerikos karalienė vyksta į Vašingtoną: esė apie seksą ir pilietiškumą. Joje tyrinėjama tai, kaip tapatybės, visuomeniškumo, privatumo, viešumo sampratos įsivaizduojamos, išgyvenamos, patiriamos nūdienėje Amerikoje22. Minėtina ir filosofė Susan Bordo, knygoje Sutemų zonos: slaptas kultūrinių vaizdinių nuo Platono iki O. J. [Simpsono] gyvenimas įdėmiai žvelgianti į daugialypį kultūrinių įvaizdžių veikimą nūdienėse kultūrose23. Pabrėžtina, kad minėtus darbus yra parašiusios visuotinai pripažintos literatūrologės ir filosofė, kurių ideologinės bei kultūrinės nuostatos gerokai skiriasi.
Žinoma, kultūrinės studijos negali pažadėti radikalių, staigių pokyčių ir stebuklų. Tačiau, regis, kad šiuo visuotinių nusivylimų, žlugusių vilčių metu, kai apibrėžtos politinės grupuotės ir atskiri asmenys mėgina užkariauti viešąją sferą Lietuvoje, siekdami „uždrausti“, „išgyvendinti“, „nugalėti“, „išgryninti“, kultūrinės studijos itin reikalingos. Pirmiausia dėl to, kad ir koks būtų kultūrinių studijų objektas – literatūra, žiniasklaida ar masinė kultūra, – jos siekia kritiškai pažvelgti, kaip objektai, diskursai ir praktikos kuria galimybes naujoms pilietiškumo ir tautiškumo erdvėms ar jas riboja. Analitiškai dekonstruodami tas erdves bei viešas tapatybes, kuriamas ir reklamuojamas tiek aukštos, tiek populiarios kultūrų, kultūrinių studijų atstovai galėtų mėginti suvokti, kodėl ir kaip kultūra gyvuoja kasdieniame asmenų gyvenime. Tokie darbai galėtų patraukti ne tik akademinių bendruomenių narius, bet ir įtraukti platesniame viešajame gyvenime dalyvaujančius asmenis.
Kuriant masinės komunikacijos priemonių, populiarios bei masinės kultūrų studijų, filmų bei televizijos tyrimo dirbtuves ir subcentrus, tyrinėjant subkultūras, marginalinių visuomenės grupuočių kūrybą, galima praplėsti kultūros tyrinėjimo strategijų plotus. Kaip kalbėta straipsnio pradžioje, keičiant kultūros tyrinėjimų strategijas, reikia keisti ir dominuojančias pasaulėvokos bei pasaulėjautos formas. Pasikeisti įmanoma tik abejojant tradicinio kultūros mokslo prielaidomis, kurios priimamos kaip savaime suprantamos, neginčijamos. Kultūrinės studijos kaip tik ir siekia tai daryti, kadangi jos kaip „alcheminė“ disciplina, anot amerikiečių kultūrologo Lawrence‘o Grossbergo, pasirenka metodus ir praktikas „pragmatiškai, strategiškai, su aiškia savęs reflektavimo nuostata“24. Galiausiai siekiant įteisinti besiskiriančias nuo egzistuojančių akademinių diskursų formas ir pasaulėvokas, kurios ir lemia tas formas, privalu daug kritiškiau, aštresniu žvilgsniu žvelgti į visuomeninio ir tautinio simbolizmo erdvę25, kuri mums brukte bruka lingvistinius, juridinius, teritorinius, patirtinius dalykus ir dažnai mus apgauna.

__________________________________
1 Apie Amerikos kultūrinių karų įtaką akademiniam pasauliui žr. Gerald Graff, Beyond the Culture Wars:How Teaching the Conflicts Can Revitalize American Education (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1992).
2 Apie tai žr.Terry Eagleton, „Ideology and Scholarship,“ in Jerome J. McGann, ed., Historical Studies and Litterary Criticism (Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1985), p. 114 – 125.
3 Sąvoka „simbolinis kapitalas“ pasiskolinta iš garsaus prancūzų sociologo Pierre'o Bourdieu žodyno. Simbolinis kapitalas – tai kultūriškai reikšmingi dalykai: prestižas, statusas ir autoritetas. Apie tai žr. Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991).
4 Jau paties Bloomo siūlomas kanonas liudija, kad kanonai kuriami žmonių, išaugusių apibrėžtoje kultūroje, išugdytų tos kultūros institucijų ir normų. Žodis „kanonas“ yra atkeliavęs iš biblinių studijų, kur jis reiškė šventų ar sakralinių tekstų, laikomų autentiškais, sąrašą. Harold Bloom, The Western Canon: The Books and Schools of the Ages (New York: Harcourt Brace, 1994). Apie literatūrinio kanono formavimą, žr. John Guillory, Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation (Chicago: The University of Chicago Press, 1993).
5 Apie varžybas dėl Maironio žr. Artūras Tereškinas, „Tautos kūnas ir kūno tauta: keletas falotogizmų apie Maironio poeziją“, Metmenys, Nr. 69 (1995): 9 – 25; ir Viktorija Daujotytė, „Galima ir negalima literatūros istorija“, Albertas Zalatorius, sud., Lituanistika XXI amžiaus išvakarėse: tyrinėjimų prioritetai, metodai ir naujovės (Vilnius: Baltos lankos, 1997), p. 10 – 17.
6 John Frow, Cultural Studies and Cultural Value (Oxford: Clarendon Press, 1995), p. 7.
7 Apie tai žr. Antony Easthope, „The Subject of Literary and the Subject of Cultural Studies,“ in Donald Morton and Mas'ud Zavarzadeh, ed., Tbeory/ Pedagogy/ Politics: Texts for Change (Urbana, Illinois: University of Illinois Press, 1991), p. 33 – 46.
8 Louis Althusser and Etienne Balibar, Reading Capital (London: New Left Books, 1972), p. 35 – 36.
9 Easthope, op. cit., p. 36.
10 Apie tai žr. Daujotytė, op. cit., p. 10 – 17.
11 Viktorija Daujotytė, „J. Baltrušaitis – metafizinis poetas“, Metai, Nr. 4 (1998): 109.
12 Daujotytė, „Galima ir negalima literatūros istorija“, p. 15.
13 Easthope, op, cit, p. 30.
14 Apie tai žr. Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Oxford: Basil Blackwell,1983),p.2O5.
15 Daujotytė, „Galima ir negalima literatūros istorija“, p. 14.
16 Viktorija Daujotytė, „Išgirsti ir būti išgirstam“, Literatūra ir menas, Nr. 24 (1998 m. birželio 13 d.).
17 Apie panašią situaciją anglų ir amerikiečių kritikoje žr. Easthope, op. cit., p. 39 – 41.
18 Daujotytė, „J. Baltrušaitis – metafizinis poetas“, p. 104.
19 Apie tai žr. įžvalgią ir įtakingą knygą Catherine Belsey, Critical Practive (London: Methuen, 1980).
20 Easthope, op. cit., p. 39.
21 Marjorie Garber, Vested Interests: Cross–Dressing & Cultural Anxiety (New York: Routledge, 1992) ir Bisexuality and the Eroticism of Everyday Life (New York: Simon & Schuster, 1995).
22 Lauren Berlant, The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship (Durham: Duke University Press, 1997).
23 Susan Bordo, Twilight Zones: The Hidden Life of Cultural Images from Plato to O. J. (Berkeley: University of California Press, 1997).
24 Lawrence Grossberg, „Introduction“, in Lawrence Grossberg, Cary Nelson and Carla Treichler, ed., Cultural Studies (New York; Routledge, 1992), p. 2
25 Apie tautinės simbolikos reikšmes ir mechanizmus žr. puikią Lauren Berlant knygą The Anatomy of National Fantasy (Chicago: The University of Chicago Press, 1991), p. 29 – 35.

Tereškinas, Artūras. Esė apie skirtingus kūnus: kultūra, lytis, seksualumas / Artūras Tereškinas. – Vilnius: Apostrofa, 2007.

Masinis viešumas, skandalo genealogija ir fantazija naujojoje lietuvių literatūroje ir populiariojoje kultūroje

Jooo, lietuviškas ŠouBiznis. Suprask, pramogų verslas – bet juk nėra nei verslo, nei šou. Tik geriama ištisai – gėrimą būtų galima vadinti pramoga, bet kas pramogauja visą gyvenimą? Tai mūsų Darbas1.

Autografų jau prašė. Susitikti kol kas nesiūlė. Tačiau man būtų maloniau, kad prie manęs prieitų ir pasiūlytų susitikti ne kaip prie 'barmeno' – vienadienės žvaigždės, kurios po savaitės jau gal nebus2.

Šios dvi citatos, viena iš literatūros kūrinio, kita iš žiniasklaidos, paimtos neatsitiktinai. Abi jos liudija apie besikeičiančias viešumo, skandalo, žvaigždžių kūrimo fabriko ir fantazijos trajektorijas Lietuvos kultūroje. Ugnės Barauskaitės romano O rytoj vėl reikės gyventi naratorė–radijo asmenybė elektroninio pašto žinučių forma pasakoja apie save ir Lietuvos žvaigždžių gyvenimą, o antros citatos herojus signalizuoja apie realybės laidų kuriamas realybės žvaigždes. Ir romano, ir realybės laidų trūkinėjantis, atsitiktinis, sensarinis diskursas nukreipia dėmesį į esmiškas šiuolaikinei kultūros teorijai viešumos, fantazijos ir skandalo temas.
Perskaičius Ugnės Barauskaitės romaną ir peržiūrėjus keletą svarbiausių 2002–2003 metų realybės laidų (Holivudas, Baras, Akvariumas 2 ir kt.), šiame straipsnyje mėginu suvokti, kaip masinių komunikacijos priemonių įtakos plėtimasis, garsenybių kultūros kūrimasis, viešumos personalizavimas veikia visaapimančio matomumo, normalizavimo, galios technologijų dominavimą. Žaismingai naudojantis populiariąja kultūra ir literatūra bei kultūros teorija, šiuo straipsniu siekiama atverti skandalingo viešumo genealogiją, kolektyvinių ir individualių fantazijų normatyvumą bei masinės patirties intyminimą dabarties Lietuvoje. Kokie viešumo imperatyvai nūn yra patys svarbiausi? Ar skandalingo viešumo siekinys yra simptomiškas šiuolaikinybei? Kokios esminės fantazijos yra užvaldžiusios masinės auditorijos akiratį?
Pabrėžiant kritinio diskurso, analizuojančio populiariosios kultūros ir literatūros funkcionavimą, fantazminės viešumos plitimą ir populiarių fantazijų išsibarstymą bei trūkumą, straipsnyje ieškoma tarpdisciplininių paralelių ir metodų: tai reikštų, kad čia realybės šou laidas bus mėginama perskaityti kaip literatūrą, užsikrėtusią išsiviešinimo ir įsižvaigždinimo epidemija, o romaną – kaip realybės šou, užregistruojantį platesnius socialinius ir kultūrinius populiariosios kultūros kontekstus.

Lietuvos žvaigždžių spindesys

Ne taip seniai naudodamasis įdėmaus stebėjimo metodu mėginau atlikti antropologinį tyrimą Lietuvos žvaigždžių tūsas. Mat visai netikėtai ir gal šiek tiek atsitiktinai buvau pakviestas į Laimos žurnalo dešimtąjį jubiliejų Forum Palace restorane Terazza. Kadangi niekad nebuvau ten buvęs, nutariau su drauge nukakti. Ir kaip nenukaksi, jei kvietime gundoma dalyvavimo populiariosios žiniasklaidos kūrime iliuzija: „Šiemet Laimos žurnalas švenčia dešimties metų sukaktį. Tai, kad jis gyvuoja, yra populiarus ir madingas, – ne vien redakcijos nuopelnas. Laimos veidą kuria žurnalo herojai, daugybė kitų žmonių, kurie tiki šiuo leidiniu ir padeda jam augti.“ Esu buvęs Laimos herojumi, todėl jaučiausi vertas keletą valandų pabūti tarp žvaigždžių, paskanauti jų sėkmės receptų ir paanalizuoti garsenybių viešumo meniu.
Deja, man ir mano draugei teko nusivilti. Nusivylimo priežastys? Mūsų nepatenkinta obsesija žvaigždžių ir garsenybių kultūra, nesugebėjimas pastebėti jokių ypatingų jos bruožų, išreikšti nenugalimos savo fantazijos apie viešumos (išsiviešinimo) visagalybę? Taip, žvaigždės blizgėjo, tik tą blizgesį labiau išdavė „naujuoju lietuviškumu“ dvelkiančios paauksuotos ir pasidabruotos moterų palaidinukės, sijonai ir suknelės. Vyrai standartiniais kostiumais. Akino dalyvių susikaustymas, nelaisvumas, kampų ramstymas ir pretenzingos savęs aureolės. Tikėdamiesi pikantiškos ekstravagancijos, gavome tik eilinės „tusovkės“ reprodukciją.
Pagal mano apskaičiavimus, daugiausia vakarėlyje buvo televizijos ir radijo žvaigždžių (nomedos, mildažytės, žukauskienės, čekuoliai), žurnalo redakcijos darbuotojų ir šiaip žurnalistų, keletas aktorių (michelevičiūtės ir sakalauskai), keletas madingų dailininkų, kurių kūrinius perka naujieji lietuviai (marcinkevičiai), keletas rašytojų (ivanauskaitės), keletas dizainerių (piekautaitės), keletas Seimo narių (matomiausi gentvilai ir steponavičiai) ir šiaip nežinomos kokybės bei kilmės veidų, kuriuos tikriausiai reikėtų priskirti prie verslo magnatų ar pasiturinčių verslininkų, Nė viena žvaigždė nesublizgėjo ir nesukėlė skandalo. Dainavo Egidijus Sipavičius, plepėjo Livija Gradauskienė ir Asta Stašaitytė. Blizgesys po truputį blėso, žvaigždės skirstėsi, alkoholio buteliai tuštėjo, o mane kankino tie patys klausimai: Ką žvaigždžių (įžymybių) vakarėlis kalba apie viešumos personalėjimą ir masinių fantazijų skurdą? Kodėl priartėjęs prie viešų veidų susimąstai apie įvaizdžio, reprezentacijos, masinės medijos galią, paverčiančią privačius veidus viešumos etiketėmis?

Viešumo fantazmas/iš(si)viešinimo adikcija

Romano O rytoj vėl reikės gyventi herojei, viešai asmenybei (radijo laidų vedėjai), ne kartą dingteli mintis, kokios viešumos ji norėtų, koks viešumas Lietuvoje vyrauja ir kodėl garsenybių asmeninio gyvenimo detalės, romanai, adikcijos viršija svarbesnes viešų pilietinių interesų problemas. Pasak jos; „Tauta nori matyti žvaigždes purve. Tai redaktoriai tų žvaigždžių jiems ir primėto. Jau nekalbant apie tai, kad to neištvėrusios žvaigždės nuolat pačios įkrenta kur nereikia“ (UB 234). Perversinis išsiviešinimo pobūdis jai aiškus, tačiau būdama plačiai matoma ji nuolat stengiasi pateisinti savo matomumo įkainius: šokiruoti, dalyvauti „tusuose“, „neblogai nusipiešti veidą ir visai neatrodyti pagiringai“ (UB 37).

Be paliovos kalbant apie viešumo įkainius ir kainas neįmanoma nenukrypti į teorinį viešos sferos svarstymą, kurį skatina ir ką tik cituoti U. Barauskaitės pasažai. Savo garsioje knygoje Struktūrinė viešos sferos transformacija, tapusioje masinio vartojimo objektu, Jürgenas Habermasas aprašo viešą sferą kaip atsiradusią iš kantiškojo formulavimo, t. y. proto naudojimo viešoje diskusijoje3. Šioje diskusijoje, kuri vyko viešose vietose XVIII amžiaus Vakarų Europos miestuose, buržuazija suformulavo savą liberalų demokratinį idealą. Pasak Habermaso, viešoje sferoje valstybė yra atsakominga piliečiams, įsitraukusiems į racionalų konsensinį debatą apie viešo rūpesčio dalykus4. Tačiau vokiečių mąstytojo nuomone, nūnai ši viešoji sfera jau nebeegzistuoja dėl to, kad ir viešą, ir privačią erdves persunkė valdžios ir masinės komunikacijos priemonių interesai. Vadinasi, viešoji sfera pasidarė tik savotiška iliuzija, kurioje publika tėra tik pasyvus stebėtojas. Šiek tiek paradoksalu, bet Habermaso mintys atliepia dar 1927 metais rašytą Walterio Lippmanno teiginį, kad „visapusiškai kompetentingas ir suverenus pilietis“5, kurio buvimu yra grindžiamas reprezentatyvios demokratijos idealas, yra tik iliuzija. Lippmanno manymu, nė vienas privatus pilietis negali prieiti prie visos informacijos ir argumentų, būtinų norint padaryti kompetentingą sprendimą apie valstybės reikalus. Suvokiant šitai galima teigti, kad privatus pilietis, verčiamas pateisinti valdžios funkcionavimą reprezentatyvioje demokratijoje, yra demistifikuotinas kaip iliuzija arba fantomas6.
Kodėl ir piliečiai, ir viešoji sfera tampa fantomais? Tarp daugybės pavojų viešajai sferai, ją ardančių, Habermasas ypač pabrėžia viešosios sferos personalizaciją, kai
viešoji sfera tampa vieta privačių biografijų išviešinimui tokiu būdu, taip, kad atsitiktinis eilinio žmogaus gatvėje arba sistematiškai valdomų žvaigždžių likimas įgyja viešumo, o viešumai svarbūs įvykiai ir sprendimai yra apvelkami privačiu rūbu ir per personalizaciją iškraipomi iki neatpažįstamumo lygmens. Sentimentai asmenims ir juos atitinkantis ciniškumas institucijų atžvilgiu ... apriboja subjektyvų gebėjimą racionaliai kritikuoti viešą autoritetą...7

Pasak Lawrence‘o Grossbergo, skandalo politika „pakeičia diskusijas, o emocinės išpažintys tampa dominuojančia politinio savęs apibūdinimo forma... Skandalas darosi strategija, kuria depolitizuota politika yra transformuojama į postmodernią aistrą, nukreipiančia ją į tai, kas yra emocinga ir skandalinga“8. Skamba keistai, tačiau su Habermasu bei Grossbergu sutinka ir Ugnės Barauskaitės romano herojė, keikianti personalizuotą viešumą ir trokštanti būti jos dalimi:

Kokią teisę turi koks nors sušiktas laikraštis komentuoti, pavyzdžiui, premjero maudymosi kelnaičių fasoną ar tyčiotis iš premjero damos celiulito? (...) Ar tikrai mano gerbėjams gyvybiškai svarbu žinoti, kokiu kremu tepuosi prieš naktį, kaip depiliuoju kojas ir per kiek dienų susiriebaluoja mano plaukai? (...) Tauta, be abejo, privalo žinoti, kaip kaliūzėje leidžia dienas gerbiamas Mafijos Tėvas, bet tai dar ne pretekstas fotografuoti mano užpakalį stambiu planu ir pavadinti tai iliustracija straipsniui Laikykimės Dietos (UB 232–3).

Barauskaitė žino, kad taip.

Matomumo manipuliacijos

Pavadinkime šiuolaikinio viešumo, medijuojamo masinės komunikacijos priemonių, fantazmą masiniu viešumu9, funkcionuojančiu kaip sociopolitinė arena, kurioje vienos idėjos, įvaizdžiai, elgesio modeliai patvirtinami, o kiti atmetami. Jo arenoje ir priešinamasi, ir atsiduodama, ir manipuliuojama. Masinio viešumo sferoje keičiamasi malonumais ir jais grindžiamomis fantazijomis. Kultūrinė jų analizė yra sykiu ir pesimistinė, imanti domėn masinės gamybos bei vartojimo mechanizmus10, susijusius su socialinės ir politinės kontrolės mechanizmais, ir optimistinė, nepamirštanti semiotinio bei kūniško pasipriešinimo hepeningų, leidžiančių nors trumpam išsivaduoti iš šios kontrolės11. Čia bus labiau telkiamasi ties pastarąja analizės pusė, kuri gali atskleisti netikėtų įžvalgų.
Pokomunistinėje Lietuvoje itin ryškus išsiviešinimo (masinio matomumo) imperatyvas, naudojimasis įvairiomis medijos formomis šitokiu būdu priartėjant prie galios, kurią suteikia masinis matomumas. Apnuogintos Ievos krūtys, apkritusios krabų lazdelėmis, nukaręs šiauliečio Apolono pilvas, nepataikanti į ritmą Ashera, visų adoruojamo tamsiaplaukio Laimio „filosofiškas“ žvilgsnis, vulgarokas Raudonos staipymasis, naivaus pilietiškumo kupinas Henrikas. Tai realybės šou vaizdinių nuotrupos. Arba kaip elektroniniame laiške savo draugui rašo Ugnės Barauskaitės romano herojė: „Bet nereikia klausti, kodėl prasigeria asmenys, kurių nekokybiškus atvaizdus išvystame triskart per dieną skirtinguose dienraščiuose. Tuo labiau kad pasirinkti jie negali... jei apie tave neberašo, vadinasi, tavęs čia nebėra visai“ (UB 233). Masinės komunikacijos priemonių logika: tavęs nėra, jei esi nematomas žiniasklaidoje.
Ir realybės šou, ir romanas leidžia kelti bendresnių klausimų apie masinį viešumą, transgresyvų vaidinimą viešumoje, fikciją ir manipuliavimą, šlovės aistrą ir galią. Ir, žinoma, apie fantazminį realybės atkūrimo būdą, grįstą personalizacijos principu. Skirtingi literatūros apie populiariosios kultūros veikėjus ir popkultūrinis diskursai atveria ne tik šiuolaikinės kultūros tabu, bet ir kai kuriuos hipnotizuojančius kultūrinius diktatus, susijusius su seksu, prievarta, disciplina ir manipuliavimu kitais.
Įmanu teigti, kad manipuliavimas matomumo principu ir interpretacija tampa normatyviniu masinės komunikacijos priemonėse. Matomumo eksploatavimo logika, kuria grįstos masinės komunikacijos priemonės, dažnai siekiama perrašyti galios, kontrolės, aukos, silpnumo motyvus ir pašalinti įtampas tarp galios ir pasipriešinimo, paklusimo ir atsisakymo paklusti. Šiuo požiūriu įdomu analizuoti straipsnius apie realybės šou dalyvius ir interviu su jais12, kuriuose jie komentuoja malonumo ir azarto būti matomam prigimtį bei reikšmę. Tik nedaugelis jų suvokia realybės realybę kaip „buvimą savimi“. Anot vienos tokios „realybės“ dalyvių, „...'Bare' gyvenau: realiai: aš nemoku vaidinti, todėl negalvojau, ką sakyti, ką nutylėti, viską paleidau savo vaga: kas bus – tas bus, ką parodys, tą parodys. O viskas susiklostė kaip meksikietiškoje muilo operoje...“13 Dauguma yra tokie pat analitiški ir kritiški kaip romano O rytoj vėl reikės gyventi herojė, aiškiai dėstanti masinio viešumo logiką (anksčiau minėtos romano citatos). Pasak vieno realybės šou dalyvių, „Realybės šou tam ir sukurtas, kad regztųsi intrigos...“14 Kitas dalyvis, Rolandas iš „Baro“ manė, kad visi šou režisieriai „žaidžia ir labai profesionaliai su mumis visais. Visi ... visi reikalingi momentai režisierių sugaudyti puikiai.“15 Kaip teigė manekenė, dalyvavusi „Akvariume 2“, jo rengėjai „tiesiog atliko eksperimentą su žmonėmis“. Pabrėždama psichologinį spaudimą, Medą įvardijo realybės šou manipuliavimą „akvanautų“ jausmais, poelgiais, sprendimais16. Dalis dalyvių sąmoningai visokiais būdais priešinęsi manipuliacijai ir spaudimui. Anot lietuvių erotikos žvaigždės Džildos, „Holivude“ ji pasijutusi išnaudojama, kadangi čia jai buvo skirtas „neprognozuojamos erotomanės Džildos“ vaidmuo, kurio ji nesupratusi ir kuris jai nepatikęs. Todėl moteris panorėjusi kuo greičiau iš šio realybės šou išeiti17. Kaip matyti iš Džildos pavyzdžio, realybės šou suvirškina tik tuos, kurie, suvokdami matomumo ir manipuliavimo logiką, apsimeta jai atsiduodantys. Atsisakantys paklusti melodramatinei režisūros vaizduotei turi pasitraukti.

Fantazijų svoris. Pasikeitimas ir tobulumas

Masinis viešumas ir linksmina, ir erzina, ir gėdina, ir sykiu suteikia malonumą jame dalyvaujančiam ar jį stebinčiam iš šalies. Operuodamas erdvėje, skiriančioje mūsų kūnus nuo masinės buvimo matomu fantazijos, jis atsiskleidžia kaip traumos ir kartu malonumą keliančios fantazijos horizontas. Čia neatsitiktinai kalbama apie fantazijas. Kaip teigia amerikiečių populiariosios kultūros tyrinėtoja Laura Kipnis, „fantazijos neatskleidžia/ nereprezentuoja aistrų tiesiogiai: jos yra tiesiog aistrų rėmai/ aplinka.“18 Fantazijos esti socialumo arena, kurioje dėl jų pačių kovojama ir deramasi. Jos suteikia galimybių įvairių rūšių efektams, malonumams ir aistroms. Kartais net utopinėms aspiracijoms, optimizmui ir pilnatvės siekiniui.
Diskutuojant fantazijas ir jų socialinį vaidmenį, dažnai brėžiama riba tarp tinkamų ir netinkamų fantazijų, tarp fantazijų, kurios įgalina ir kurios baudžia, kurios sieja subjektus ir kurios iš jų tyčiojasi. Kokių fantazijų vieta yra realybės laidos ir populiarioji literatūra, šiuo atveju reprezentuojama Ugnės Barauskaitės romano? Ar tai ištobulintos fantazijos, kurios įveiksmina viešus kontrolės, valdymo, stebėjimo ritualus, ar nesankcionuotos transgresyvios fantazijos, leidžiančios jų kūrėjui ne tik būti stebimam, bet ir priešintis stebėjimui, ne tik būti konstruojamam, bet ir konstruoti save?
Skaitant O rytoj vėl reikės gyventi ir interviu su realybės laidų dalyviais, įmanu išskirti tris pagrindines fantazijas, kurios atrodo ganėtinai archetipinės ne tik Lietuvos masinės komunikacijos priemonių horizontui. Viena iš pačių ryškiausių ir geriausiai artikuliuotų fantazijų yra esmiško transformavimosi/ pasikeitimo fantazija. Ji daug būdingesnė realybės laidoms, aptartame romane jos rasime, tačiau dažniausiai probėgšmais paliestos. Barauskaitės romano naratorė gyvena nuolatinio nepasitenkinimo savimi, savo kūnu, savo gyvenimu, savo draugais būsenoje, kuri tarsi neišvengiamai reikalauja radikalios transformacijos. Štai viename iš elektroninių laiškų naratorė rašo: „Aš atžagari. Karštakošė. Nesukalbama. Visko noriu tuoj pat. Aš bevalė, nemetu rūkyti ir nepradedu vairuoti. Aš nemoku kepti kotletų. Aš išlepinta, savanaudė, tėčio vienturtė. Aš pikta. Aš stora.“ (UB 116). Atrodo, kad pasikeitimas neįmanomas. Lengviausia atsisakyti būti tuo, kuo esi. Pavyzdžiui, prisigerti. Arba apsisvaiginti narkotikais. Užsimiršti seksualinės ekstazės įkarštyje. Tačiau retkarčiais nepasitenkinimą savimi romane permuša netikėtas staigaus pasikeitimo, net tobulumo leitmotyvas: „Ir pamaniau: juk aš tobula. Rimtai, aš tobula. Tas jausmas toks naujas, toks didelis, kad vaikštau po jį kaip ekskursijoj.“ (UB 82). Panašių pasisakymų gausu ir tarp realybės šou dalyvių. Pasak vienos, „žengti žingsnį į realybės šou 'Holivudas' paskatino noras tobulintis...“19 Tačiau šios tobulo pasikeitimo fantazijos įgyvendinimo negalima laukti ilgai, nes antraip gali pavargti ir nebeįvertinti rezultato: „Kai man reikia ko nors ilgai norėti, aš labai greitai metu tą užsiėmimą, nes kol noriu, baisiai išvargstu ir tiek spėju prisifantazuoti, kad galiausiai gautas originalas tik skaudžiai nuvilia. Po ilgo laukimo aš tiesiog nebeturiu jėgų džiaugtis“ (UB 39).
Realybės šou dalyviams tai negresia. Keletas mėnesių izoliacijos ir nuolatinės kamerų akies, ir asmeninis gyvenimas, pasidaręs viešo vartojimo daiktu, pakinta. „Pakeitė šeimyninį gyvenimą“, „pakeitė mane kaip žmogų“, „gyvenimas po laidos visiškai pasikeitė“, – šitokie ir panašūs realybės šou dalyvių pareiškimai atliepia fantaziją, būdingą daugumos populiariųjų kultūrų naratyvams. Kitais žodžiais tai būtų galima įvardyti kaip „amerikietiškos svajonės“ naratyvą: tau sunku, tau kas nors trukdo, bet tu sugebi nugalėti save, pasidaryti kuo nors kitu ir laimėti. Belieka įgyvendinti savo svajones: „'Baras' daug ką pakeitė... Kažkas nutrūko...“; „'Baras' suteikė daugiau pasitikėjimo... Manau, nusipelniau šiek tiek daugiau nei gaunu. Pirmą kartą tai pajutau. Iki 'Baro' atrodė, kad viskas taip ir turi būti“, – sako viena dalyvė20. „Ten aš pasimokiau – tapau stipresnė, įvertinau laisvę ir aplinką, kuri mane supa“, – teigė kita21. Dar kiti nugalėję save ir pasiekę tikslo, kaip Viktorija, kuri „mano padariusi reklamą savo būsimam verslui“. Dabar ji laukia daugiau: „Man reikia ne pramogos, o rimtų pasiūlymų ar tarptautinių sutarčių“, – sako Viktorija22. Tačiau geriausiai šią transformavimosi/ ,,amerikietiškos svajonės“ fantaziją įkūnijo pop daininkė Džordana Butkutė, pavadinusi „Akvariumą 2“ „savotišku savo atgimimu“23. Jos gyvenimas, kaip ir romano O rytoj vėl reikės gyventi naratorės – scenarijus meksikietiškai muilo operai.

Skandalo genealogija ir prievarta. Peržengimo ir nusižengimo fantazija

Ugnės Barauskaitės romanas nesidrovi atverti tai, ką realybės šou dalyviai atskleidžia kasdien būdami prieš kamerą. Kūnas, seksas, apkalbos, gandai, ašaros, netikėti judesiai ir net prievarta. Ar masinio viešumo mantra nėra motto: „Be gėdos nebus šlovės?“ Kaip yra pastebėjusi viena iš realybės programų dalyvių, realybės šou „nebeliko ir tiek (daug – A. T.) socialinių suvaržymų, atsivėrė kitoks laisvės matymas“24.
Romane O rytoj vėl reikės gyventi daug vietos skiriama sekso temai, nes „...Seksas yra galinga jėga. Kai esi gyvas ir sotus – tai esminis instinktas. Bet koks santykis tarp vyro ir moters yra seksas. Meilė?.. Abejoju.“ (UB 192). Per visą romaną svarstoma bendradarbių, pažįstamų ir draugų seksualinė orientacija, laukiama jų nekaltybės praradimo vakarėlių, mylimasi ir ganėtinai atvirai pasakojama apie savo seksualinius nuotykius. Tai tarsi jaunos emancipuotos moters dienoraštis, nieko nestebinantis ir nieko nebešokiruojantis. Štai vienur brūkštelima: „O apskritai – noriu pagaliau normaliai pasimylėti.(...) Kodėl aš amžinai turiu jaudintis dėl visokių nesąmonių? Anksčiau prieš pirmą kartą melsdavausi, tik kad jis būtų didelis. O dabar... kad jis būtų didelis, kad stovėtų, kad nesusitraumuotų, jei iš jaudulio nuleis per greit arba iš viso nenuleis...“ (UB 44). Kitur susimąstoma: „Dabar mane kamuoja du dalykai – Ankstyvo Gulimo problema ir kita problema, kuri aršiai užgauna mano savimeilę: kodėl su manim nenori dulkintis net Sidas?“ (UB 137).
Realybės popkultūra irgi nesidrovėdama eksploatuoja sekso, transgresijos, disciplinos, galios ir malonumo motyvus. Todėl visai nenuostabu, kad didžiausiu 2002 metų Lietuvos popskandalu buvo išrinktas „Akvariume 2“ atliktas lytinis aktas. Pasak TV Publikos,

Vieni 2002–ųjų pabaigą prisimins kaip metą, kada bandėme išrinkti naują šalies prezidentą, o kitų atmintyje ji išliks kaip faktas, kad televizijos eteryje po margu apklotu Psichas 'padarė' Jolką. TV3 rodytas realybės šou 'Akvariumas 2' iš pradžių sukėlė šoką ir pavojų TV3 netekti transliavimo licencijos. Tačiau aistroms atslūgus buvo galima įžvelgti, kad visi iš to turėjo naudos: TV3 gavo nemokamos reklamos, pasipiktinę politikai – rinkėjų balsų... o Jolką visi vyrų žurnalai greičiausiai įtraukė į erotinių fotosesijų planus25.

Masinis viešumas pabrėžia kūną išmesdamas jį iš privačios į viešą nacionalinę sferą ir pateikdamas jį viešam (su)vartojimui. „Akvariume 2“ komodifikuotai transgresyvūs kūnai, nesitaikantys su priimtais telemedijos estetiniais kriterijais, buvo estetiškai pornografiški, nes atsisakę socialinės kontrolės diktatų. Jo dalyviai įvertino šokiravimo vertybę bei ikonoklastinį malonumą ir atsidavė galingai fantazijai: tarsi griautum normatyvinio viešumo normas ir prisidėtum prie simuliuotos destrukcijos akto. Šis sekso aktas atidengė ryšį ne tik tarp sekso ir to, kas socialu, bet ir tarp mūsų aistrų, mūsų „aš“ ir, Lauros Kipnis terminologiją vartojant, „kasdienio kultūrinio konformizmo brutalumo“26. Skandalingas malonumas, dar visai neseniai įsivaizduojamas ir regimas su pasišlykštėjimu, pasidarė materija iš kurios sekso aktą atlikę asmenys Psichas ir Raudona nusilipdė viešos tapatybės kontūrus. Panašiai savo tapatybę lipdosi ir Ugnės Barauskaitės romano naratorė, drąsiai artikuliuojanti savo aistras, troškimus, geidulius „perversijas“ ir nesusipratimus.
Vadinasi, būtų įmanoma teigti, kad transgresijos fantazija ir su ja susijusi skandalo genealogija dar kartą pabrėžė sekso, galios, disciplinos ir normalizavimo temas, būdingas masiniam viešumui. Tai pasidarė ypač akivaizdu iš karto po per televiziją parodyto lytinio akto, kai visuotinio pasmerkimo fone buvo prabilta apie Psicho ir Raudonos–Jolitos vedybas, t. y. prisiminta apie socialinio normatyvumo imperatyvą. Iš pradžių galėjo atrodyti, kad skandalo genealogijoje kūnas tapo viešumo įrankiu ir ekstazės spektakliu, kuriame įrašytos viešo elgesio normos buvo transformuotos į malonumą ir pasipriešinimą. Tačiau įvyko priešingai: suviešinti malonumas ir pasipriešinimas tapo tik ekshibicionizmo priemone. Subjektų, kaip stebėjimo ir galios technologijų efektų, tapatybę, aistras ir kūnus imta negailestingai apibrėžti ir formuoti per tas pačias stebėjimo ir išviešinimo technologijas. Nepaisant to, kad mes, vujaristinės fantazijos vartotojai, priėmėme ekshibicionistinį „Akvariumo 2“ spektaklį kaip skandalą, susiejantį kūną, seksą ir utopinį siekį tapti žinomu, triumfavo savicenzūra, asmeninė disciplina ir kaltės jausmas. Kūnai susiliejo su įstatymais ir normomis, reguliuojančiomis oficialiai priimtiną ir transliuotiną seksualumą.
Aptariamas skandalas dramatizavo socialinio pripažinimo bei moralinės vertės baimes ir pasiūlė savo išeitį: vedybų ir šeimos moralę bei nuodėmės išpirkimo režisūrą. Sensacingo žinojimo siekinys, griaunantis racionalią abstrakčią viešąją sferą, užkrovė žiūrovui ir skaitytojui kasdieniškai nuspalvinto partikuliarumo ir istoriškai įveiksminto individualaus „aš“ naštą, tačiau tuoj pat ją nuėmė, kviesdamas į saugaus socialinio konformizmo glėbį. Todėl su liūdesiu galima konstatuoti, kad seksualinis žinojimas, kilęs iš asmeninių Psicho ir Raudonos kūnų ir sykiu būdamas viešas, nesugebėjo operuoti nei kaip sistematinių galios santykių registras, nei kaip iššūkis kultūrinių normų oficialumui ir racionalumui. Veikiau šis skandalas ir kiti pikantiški šou momentai privertė masinį žiūrovą prarasti nekaltumą dėl savo galios seksualumo. Eilinis nusivylimas kaip ir žurnalo Laima jubiliejuje. Šiuo požiūriu Ugnės Barauskaitės romano naratorė šiek tiek nuoseklesnė:

Noriu emigruoti. Arba išvis ištrinti žmoniją nuo planetos paviršiaus. Žmonija turi nesveikų interesų, yra agresyvi ir smirda. Vos žengiu žingsnį pro duris, mane iškart apima sunkiai tvardomas noras prisigerti. Nes blaiviu protu neįmanoma būti socialiu ir draugišku aplinkai asmeniu (UB 234).

Viešumo fantazmas ir komunikacija su masėmis

Į klausimą „Dabar, kaip ir bare, atvirai kalbi apie savo šeimos peripetijas, ar nebijai to atvirumo?“ vieno realybės šou dalyvė atsakė „Jei jau visa Lietuva žino, tai nepaslėpsi.“27 Galėtume paklausti ir kitaip: Ar realybės šou dalyviai ir mes, stebėtojai, atvirai kalbėdami apie save, savo kūnus ir aistras kaip fundamentalius viešos tapatybės, masinės patirties ir savęs legitimavimo įrankius, nesiekiame transformuoti asmeninio ir viešo gyvenimo horizonto? Ar keisdamiesi intymia informacija, kuri ekshibicionistiškai maloni ir veikiančiam, ir stebinčiam, nesistengiame tiesiogiai kreiptis į „mases“?
Atsakymas galėtų būti teigiamas. Komunikacijos su masėmis fantazija, ryškiausiai atsiskleidusi 2003 metų vasarą vykusiame „Bare“ – tai kreipimasis į masinį žiūrovą/ tautą/ piliečio fantomą tiesioginiame eteryje, tarsi skambintum prezidentui ir kalbėtum apie tai, kas neduoda ramybės ir ką reikia sutvarkyti („Tvarka bus“ – dar vis primena mums Rolandas Paksas). Išsakytum savo nuoskaudas. Padėkotum už paramą.
Generuodama nuolatinį kontaktą su žiūrovu, ši komunikacija kuria infantilišką realybės patriotizmą arba realybės šou patriotizmą („Mane palaiko visokio amžiaus žmonės“; „Jį palaiko visa Lietuva“ – citatos iš „Baro“). Suvokti šios fantazijos politinę logiką itin sunku: ji yra ypač daugiaprasmė, nes paverčia viešumo rėmus intymaus ryšio malonumu ir transformuoja intymumo bei artumo pasaulį į hedonistinį vojaristinių malonumų materializmą.
Su panašiais malonumais susiduria ir Ugnės Barauskaitės romano naratorė – radijo asmenybė, kone kasdien tiesiogiai besikreipianti į visuomenę, tautą, klausytoją ir svarstanti šio akto reikšmę: „Mielai patarčiau tautai išeiti į balkonus – iš ten tiek ir tiek kaimynų triusikų matosi. Bet ne – toji tauta pageidauja, kad triusikai būtų kiekvienam laikraščio puslapy.“ (UB 234). Arba kitur: „Dieve dieve, o juk mano profesijos esmė – tarnauti šitai liaudžiai“ (UB 234). Tiesioginė komunikacija su masėmis siejasi ir su suvokimu, kad ši fantazija įglaudžia savin ne tik transformavimo, galios įgijimo, malonumo ir infantiliško patriotizmo, bet ir pasišlykštėjimo, nusivylimo ir net prievartos galimybę:

Taip, mano specifinis balsas, moku raiškiai skaityti ir greitai formuluoti daugmaž taisyklingus sakinius – bet aš nežinau, ką pasakyti publikai, kuri mano, kad barokas yra „karvių mėsos liga“, o Marksas yra „Estijos prezidentas, kuris gyvena sostinėje Varšuvoje“... (UB 239).

***
Prototipiškai postmodernistinių žanrų, tokių kaip čia aptartų realybės šou ir romano–elektroninio pašto žinučių serijos atsiradimas ir dauginimasis nebūtinai yra tik masinio trivialumo bei neapibrėžtumo simptomas. Šie žanrai tarsi sutaiko skirtumus ir panašumus, egzistuojančius tarp tiesos, realybės, komunikacijos, skandalo, fantazijos sąvokų. Siūlydami „žeminantį partikuliarumo pozityvizmą“, Michaelo Warnerio žodžiais28“, jie ne tik griauna abstrakčią ar idealią viešąją sferą, bet ir paverčia ją utopiniu pažadu, fantazminės realybės simuliakru ir politinės traumos vieta. Šiais žanrais iškeldami savo individualumus ir ypatingumus, savo seksualinius troškimus, disciplinines orientacijas ir begėdiškumo imperatyvą, mes pasidarome abjektiškais objektais (abject objects), kuriuos kuria nenutrūkstamas regimumo ir stebėjimo(si) naratyvas. Nesuprivatintos asmeninės intymios fantazijos medijuoja fantazminės viešos sferos logiką, pagal kurią vienų piliečių tapatybė yra apginama, o kitų pažeminama ir sužeidžiama. „Tai tik žaidimas“, – kartoja realybės šou dalyviai. „Tautai buvo Labas Rytas“ (UB 181), – kone kasdien praneša radijo asmenybė. Tai žaidimas ir komunikacija, kuri suvedžioja mus ir išduoda. Komunikacinis žaidimas. Žaidimas komunikacija. Jei tai ir žaidimas, šis žaidimas – normatyvus, beveik be jokio vaizduotės anarchizmo, tvirtinantis kultūrinio konformizmo brutalumą. Gal todėl romano O rytoj vėl reikės gyventi pabaigoje pasakojama istorija apie Liepsnojančią Žirafą, kuri, nustojusi jausti gyvenimo džiaugsmą, sušnypščia ir užgęsta (UB 262). Nes pabaigos nebus.

_________________________________
1 Ugnė Barauskaitė, O rytoj vėl reikės gyventi (Vilnius: Tyto alba, 2002), p. 6. Toliau cituojant skliausteliuose žymima UB ir puslapis.
2 Aurika Merkienė, „Asmeninis gyvenimas – 'barmeno' Rolando paslaptis“, TV publika, 2003 m. birželio 27–liepos 4 d.
3 Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inguiry into a Category of Bourgeois Soctety, trans. Thomas Burger and Frederick Lawrence (Cambridge, MA: MIT Press, 1999).
4 Ibid., p. 21.
5 Walter Lippmann, The Phantom Public, with an introduction by Wilfrid M. McClay (New Brunswick: Transaction Publishers, 1997 [1927]), p. 11.
6 Ibid., p. 63. Kultūros kritikas Bruce Robbins savo knygoje Fantomiška viešoji sfera pabrėžia, kad ir Habermaso, ir Lippmanno viešumo bei viešos sferos formulavimai esą tik autorių fokusai, retoriškai sukurti tam, kad persekiotų mus arba kaip nepasiekiamas idealas, arba kaip istorinis modelis, kuriam mes automatiškai atsiduotume. Bruce Robbins, „Introduction,“ in Bruce Robbins, ed., The Phantom Public Sphere (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), p. viii.
7 Habermas, op. cit., p. 171–172.
8 Lawrence Grossberg, We Gotta Get Out of This Place (London: Routledge, 1992), p. 227.
9 Terminas, paimtas iš Michaelo Warnerio straipsnio „The Mass Public and the Mass Subject,“ in Michael A. Elliott and Claudia Stokes, American Literary Studies: A Methodological Reader (New York: New York University Press, 2003), p. 245–263.
10 Apie tai žr. Theodor Adorno and Max Horkheimer, „The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception,“ in Simon During, ed., The Cultural Studies Reader (New York: Routledge, 1993), p. 29–43.
11 Apie tai žr. John Fiske, Reading the Popular (Boston: Unwin Hyman, 1989) ir to paties autoriaus Understanding Popular Culture (Boston: Umvin Hyman, 1989).
12 Čia analizuosiu tik tokias laidas kaip Akvariumas 2, Baras, Holivudas. Kitų realybės laidų, pvz., Robinzonai ar Teismas, neliesiu.
13 Gerda Zdanavičiūtė, „Aušros gyvenimas po 'baro' – lyg meksikietiška muilo opera“, TV publika, 2003 m. liepos 25 – rugpjūčio 1 d.
14 Gerda Zdanavičiūtė, „Pirmoji 'Baro' auka abejoja balsavimo rezultatais“, TV publika, 2003 m. birželio 20 – 27 d.
15 Aurika Merkienė, „Asmeninis gyvenimas – 'barmeno' Rolando paslaptis“, TV publika, 2003 m. birželio 27 – liepos 4 d.
16 Ingrida Misiukevičienė, „Buvusi 'Akvariumo 2' dalyvė jį prisimena kaip košmarą“,
TV publika, 2003 m. sausio 24 – 31 d.
17 Gerda Zdanavičiūtė, „Džilda kratosi erotomanės įvaizdžio“, TV publika, 2003 m.
gegužės 16 – 23 d.
18 Laura Kipnis, Bound and Gagged: Pornography and the Politics of Fantasy in America (Durham: Duke University Press, 1999), p. 196.
19 Zdanavičiūtė, „Džilda kratosi erotomanės įvaizdžio“.
20 Zdanavičiūtė, „Aušros gyvenimas po 'baro' – lyg meksikietiška muilo opera“.
21 Ingrida Misiukevičienė, „Po 'Holivudo' labiausiai trūksta Antonijaus“, TV publika, 2003 m. liepos 4 – 11 d.
22 Ingrida Misiukevičienė, „'Holivude' – kaip armijoje“, TV publika, 2003 m. birželio 20 – 27 d.
23 Ingrida Misiukevičienė, „Vienu metu norėjau pakelti prieš save ranką“, TV publika, 2002 m. gruodžio 27 d. – 2003 m. sausio 3 d.
24 Misiukevičienė, „Buvusi 'Akvariumo 2' dalyvė jį prisimena kaip košmarą“.
25 „Garsiausi 2002–ųjų vardai“, TV publika, 2002 m. gruodžio 27 d. – 2003 m. sausio 3 d.
26 Kipnis, op. cit., p. 121.
27 Zdanavičiūtė, „Aušros gyvenimas po 'baro' – lyg meksikietiška muilo opera“.
28 Warner, op. cit, p. 248.

Tereškinas, Artūras. Esė apie skirtingus kūnus: kultūra, lytis, seksualumas / Artūras Tereškinas. – Vilnius: Apostrofa, 2007.

Į viršų

tekstai kuriami. jie niekada nebus sukurti
info@tekstai.lt